關於思想史的研究與寫作問題，幾年前，清華大學的葛兆光先生曾有過專門而系統的論述；而且在某種程度上說，他的有關論述還是極有見地的，一時令人耳目一新、精神一爽，讓人茅舍頓開。然而，在我們翻看過國外的有關著作過後，卻又總有一種“無可奈何花落去，似曾相識燕歸來”的感覺：似乎葛先生在那裏說過的一些話，人家在幾年或十幾年甚或幾十年前，早已經不知說過多少遍了。葛先生的外語一定是很好的，而且他好像還留過洋，在外面做過多年的研究工作，因此相信他對此不會不知。思想史到底該如何寫？今天看來，這的確是一個問題。
一、研究方法問題
孔子嘗有言曰：“工欲善其事，必先利其器。”[1]——對此，本文則認爲，他的這句話也同樣適用於我們思想史的研究與寫作的實際；也就是說，學術研究工作本身並不例外，它同樣也需要“先利其器”，掌握並運用好一定的技術手段和研究方法。
具體就“先秦儒家中庸思想”這一具體課題的研究工作而言，在方法論上，我們則主要按照如上所述張豈之先生在具體談及金景芳先生的治學方法時所深刻總結出的所謂“注意三個結合”的研究方法，致力於注意將“先秦儒家中庸之道”這一重要思想史課題的研究與中國文獻學、經學和史學的研究有機地結合起來、完整地統一起來；與此同時，在研究方法上，我們還十分注意對古人思想的切身體認和感悟，直接追溯到人們最原初的生活經驗裏去，而不是在純粹的思辨畛域裏來構建所謂的思想體系；當然，也不是在庸俗的理論碎片中去拼湊所謂的“吃飯哲學”。換句話說，是通過“神遊冥想”，與古人會睹、與古人爲友、與古人對話，並“與立說之古人處於同一境界”[2]；或者說，要更像古人理解他們自己那樣去理解他們的作品。而其中的理由和依據便是：對此，恐怕是任何人都無法否認，人性是相通的，古今是相通的，中外是相通的；否則，那也並不等於就是什麼所謂“天災”而是“人禍”——也就是說，它是人爲對此而最終促成的一種莫大的誤解和扭曲及其由此而最終相應帶來的敗筆和惡果。
關於這一點，如果我們徵引《呂氏春秋察今篇》中的話說，那就是“古今一也，人與我同耳”；而如果再用《荀子非相篇》中的話說，便叫做：“以人度人、以情度情、以類度類、以說度功、以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之” 等等等等……諸如此類，可謂史不絕書。也許正是在這樣一個意義上，《詩商頌長髮》之中才要作如是觀：“帝命不違，至於湯齊。”此之謂也。因此，與其說這一認識和看法本身，僅僅是一種屬於個人性的主觀意向的話，那麼倒不如說它可能是古典歷史文本本身所深刻內涵着的一種思想解放和價值訴求，是古典哲人退藏於密、深埋其中的一些“真實的謊言”或“高貴的謊言（the noble lie）”。而這一點，若用最傳統的中國古典話語說，就是所謂“微言大義”；或者可以一言以蔽之曰，“道”。然而這個“道”卻是難言的，它需要藉助和通過一定的方法和手段纔可以確知和把握。但並不是隨便什麼人都有明乎於此，原初意義上的哲學也並不是講給民衆聽的。
二、材料選用問題
欲從事先秦儒家中庸思想研究而不能較充分地利用和把握現有的文獻資料，則是不可想象的——這是因爲，浩如煙海的先秦文獻，包括地下文物，無一不可以明“道”。這誠如章學誠之所言：“六經皆史”[3]。而經學，亦即史學，能夠反映先秦歷史的諸多文獻資料無一例外；與此同時，史學又永遠是經學的重鎮。所謂“道”，它作爲經學歷史上的一種客觀性存在，它與歷史上其他形形色色、林林總總的客觀存在必然有着相互作用、相互影響的關係。試想：治史學者若能把經學當作史學的一個重要分支並注意掌握道學知識，必定會給史學研究中某些熱點、難點或焦點問題的解決帶來希望和生機；反之亦然。然而即使在汗牛充棟、洋洋大觀的先秦文獻典籍中，同樣尤以去古未遠的漢代時人著述所承載着的先秦史料較爲近真；也就是說，文獻資料本身的確也有一個真僞的問題。於是乎考實思想資料，便成爲從事思想史研究中的最起碼的步驟。好在歷經史學、文獻學，尤其是考古學工作者們的長期研究，先秦文獻方面的真僞問題，時至今時，基本上已然廓清。是故對此課題的深入研究，最終可以從此放手進行了；即使對那些摻雜着神話傳說的資料，似乎亦可以謹慎而大膽地選擇和利用而不必瞻前顧後、畏首畏尾，遮遮掩掩、扭扭捏捏。那又何苦呢？
在此，很有必要提及的是，在上個世紀20年代蓬勃興起的所謂“疑古思潮”。本文認爲，一方面，“疑古學派”的歷史功績是不容抹煞的，它確曾喚起過人們對“辨僞學”的廣泛重視，可謂啓人心智、發人深思；然而，在另一方面，他們那種完全不承認傳說時代歷史的有關思想、看法和主張，卻未免讓人感到不無遺憾——這是因爲，隨着近些年來大量的考古發現，對“疑古思潮”的反省已經成爲史學界許多學者的共識，而且學術發展的本身也要求我們要大膽地“走出疑古時代”[4]；與此同時，也正是隨着考古學家的鐵鍬對新史料的不斷、大量發掘，才使得本課題的最終確立和研究成爲可能。特別是，近些年來，“郭店楚簡”和“上博竹書”的出土發現，更有如一份“天賜的瑰寶”，並在根本上爲本課題的確立與研究進一步開闢了一片極爲廣闊的思想天地。於是乎，在這片極爲廣闊的思想天地之中，今天的莘莘學子終可以從此而幸甚至哉地馳騁古今、思接千載並終可以縱橫捭闔了吧？
此外，在有關於哲學思想史文獻材料的“真”與“僞”，或者說“疑古”與“釋古” 的不同觀點分歧之上，馮友蘭先生的有關認識，應當說最可稱道的：“所謂真僞的問題，不過是時間上的先後問題”；具體對哲學史方面的材料來說，馮先生則十分明確認爲，“首先要看它有沒有內容。如果沒有內容，即使是真的，也沒有多大的價值；如果有內容，即使是僞的，也是有價值的。”[5]這大概完全可以作爲我們在哲學思想史研究中、在材料選用問題上的一個最根本指導思想和一個重要考量依據，以免於使自己也最終要陷入到“疑古”這樣一個無窮無盡、永無止息的惱人怪圈之中，沉迷於“真”與“僞”的瑣屑問題之上，“兜圈子”、“打轉轉”，以致於躑躅徘徊、舉步維艱，甚至於停滯不前。但到頭來，那恐怕將永遠也走不出所謂的“疑古時代”的吧？要知道，專注於考據之學固然重要，但同時過分地強調細技末節或者說“鑽牛角尖”大概也並不僅僅意味着就是一切。
其實，偉大的真理本身往往倒是很簡單的，這正如《老子七十章》之所謂“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。”——然而，時至今日乃至今後，其真正所需要的，尤其是其中最重要的，在本文看來，當永遠是對其“言”進行創造性轉化、綜合性創新；或者說，是延續與承繼，以使其能真正達到言簡意賅、至平且易，“甚易知”、“甚易行”，以致於最終使人能夠從根本上真正做到“能知”、“能行”，而是相反；當然，更不是什麼人云亦云、亦步亦趨，滿臉狐疑或者說是一味地猜笨謎。否則，在我們與古人及其思想文本之間必將永遠是格格不入，永遠都是“兩層皮”，永遠也不可能融入到古人的話語系統和思想情境之中的。
具體在本文的材料選用問題上，並在爲研究與寫作本文而“上窮碧落下黃泉，動手動腳找材料”時，我們也同樣“注意三個結合”：一方面我們將關注的目光投向傳統儒學思想史研究中之所依據的文獻資料範圍，聚焦於《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》以及《荀子》等有關先秦儒家中庸之道研究的傳統歷史文獻；另一方面，我們又十分關注於《周禮》、《儀禮》、《左傳》、《國語》、《墨子》、《易傳》、《老子》、《莊子》、《管子》、《史記》、《漢書》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《列子》、《郭店楚墓竹簡》、《上海博物館藏戰國楚竹書》等等，與先秦儒家中庸之道密切相關的同時代或不同時代的新舊歷史文獻，尤其要聚焦於孔子所曾留給我們的那份珍貴的遺產[6]、“皆先王之政典也”[7]的“六經”——這是因爲，“六經之文，皆有禮在其中；六經之義，亦以禮爲尤重”[8]；也是因爲，“六經同歸，其指在禮。《易》之象、《書》之政，皆禮也”[9]——這正有如清人凌廷堪所謂“舍禮而別無所謂學也。”
其實，衆所周知，前賢今人已在與此相關的至爲密切也至關重要的考據工作方面多有建樹而且成果卓著，而我們所要做的工作則不過是在具體的研究過程中如何謹慎而大膽地運作；與此同時，不無保守地說，對這一段歷史的研究，至今尚在謎山霧海之中，而且目前學術界所有的也還僅僅是一些個這樣或那樣的假想。造成這一問題的原因可能是多方面的，但其中最主要的，恐怕還是材料問題。現存材料雖不可謂之爲少，但似亦僅爲原始資料的一小部分，或者說，它們還僅僅是露出水面的冰山的一角。因此我們在具體開展有關研究之時，便當對此須臾而不可忘記；否則，難免會造成嚴重的心理之敝。如此看來，此方面研究也還必須要慎之又慎。若我們在此能借用胡適先生的話說，那就是：“大膽地假設，小心地求證”，“有一分根據，說一分話”以及所謂“少談些主義，多解決些問題”。而且，有的時候，提出問題本身，比起分析和解決問題，都顯得更爲重要，更具有衝擊力、影響力和感染力——這是因爲，人類所真正面對着的最整全（the whole）、最重要，同時也最嚴肅的主題，總是永恆的'，只是其對此一些形形色色、林林總總的這樣或那樣的看法和意見，往往卻並不統一。
三、寫作方法問題
古人嘗有言曰：“文以載道”；又有言曰：“文無定法”——其中，前一句話的意思不過是說，文章是用來表達一定思想和道理的平臺與載體；而後一句話的意思則謂，可以用來表達一定思想和道理的文章卻並不一定要遵循某種一成不變的行文模式——這大概便自然而然要涉及到了一個有關於文章的寫作藝術問題、涉及到了一個關於“內容與形式”的關係問題以及涉及到了一個起承轉合、謀篇佈局問題；或者我們還可以由此而直接切入到主題之上——一言以蔽之，那就是：思想史應當怎麼寫的問題。
那麼，思想史到底應當怎麼寫呢？是古之所謂的“我注六經”，還是所謂的“六經注我”？是僅僅立足於思想精英們，還是從平民日用那裏寫起？它是所謂“自言詩”呢，還是所謂“對話錄”？是所謂“隱微寫作（esoteric writing）”呢，還是所謂“顯白寫作（exoteric writing）”？抑或是其他別的什麼東西？以及其由此而相應帶來的“隱微教誨（esoteric teaching）”與“顯白教誨（exoteri teaching）”究竟又應當是怎樣的呢？或者，我們還可以用中國古人的話來問：其“微言大義”如何？其中，也同樣存在着所謂的“寫作藝術（art of writing）”嗎？如果說是，那麼，它們又具體體現在哪裏？以及到底又是什麼原因才讓古代的詩人或哲學家們紛紛出此“下策”，或者更準確地說是“上策”？是不得已而爲之嗎？那麼，爲他們所深爲恐懼的又是什麼呢？難道也是出於避免遭遇到迫害嗎？如果說是，那麼，這種迫害是真正來自於極少數統治者們的專制呢，還是來自於絕大多數民衆們的暴力，或者是二者兼而有之？如果說是，那麼，相對而言，哪一種又是其中更爲厲害的呢？否則，那麼，他們究竟又是爲什麼偏要注重什麼“不忍白”、偏要講究什麼藝術與修辭以及偏要搞什麼“微言大義”與“隱微寫作”？或者說，他們又因何而要完全拋棄掉“不降身，不辱志”這一古已有之的寶貴的知識分子人格呢？難道只是因爲這樣兩個字——“活着”？否則，對此，又當作何解釋？……等等等等，諸如此類的一系列相關問題、疑問和追問（philosophizing），奈何總是那麼的讓人魂牽夢繞，那麼的令人念茲切茲、念念不忘、難以釋懷，同時而又那麼的爲此低迴留之，百思而不得其解？
其實，這樣的問題本來就不會有也不可能會有什麼十分現成的答案，因而思想史本身才總是那麼似是而非、似非而是、撲朔迷離、變幻莫測，總是要給後人留下那麼多、那麼大可以從不同視角不斷地對其加以重新解讀、詮釋與寫作的廣闊餘地和空間。而本文在寫法問題上，將主要致力揉學術性與世俗化於一體，主要致力於努力將先秦儒家中庸思想盡可能地迴歸或還原到其具體生髮的歷史情境之中、話語系統之內，儘可能地恢復和展現其至平且易的本來面目、儘可能地恢復和展現其持續不斷的連續性思路，儘可能地描繪其悽婉與壯美，並儘可能地使之與古往今來人類生產、生活和生命的原色貼得更近。這亦有如《老子七十章》中之所云：“吾道甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以聖人被褐而懷玉。”知否？那就要看個人的識見之力了。
其實，所謂先秦儒家及其中庸之道本身，在本文看來，它又何嘗不是這樣一種既“甚易知、甚易行”同時而又“莫能知、莫能行”，“夫唯無知，是以不我知”以及所謂“知我者希，則我者貴”的“道”呢？於是乎，這段話大概便可以作爲最終啓示、支撐和鼓勵我們大膽地嘗試着這一基本寫法，並使之最終得以成立的一條基本理據吧？
儘管這一具體想法以及做法本身，在一定程度上說，很可能會被某些人誤認爲是某種帶有某些不切實際、神祕或者理想化的色彩，然而，本文卻堅持認爲，想法與做法本身一般地總是統一在一起的。俗話說，“不怕做不到，就怕想不到”——但在實際上，也許爲我們所想到的，最終還很有可能會做不到；而爲我們所想不到的，則必將會永遠也不可能會做到——這其中所蘊含着的既淺顯而又深刻、既熟知而又未必真知，或似是而非、或似非而是的道理，應當說是不言而喻、不言自明的；一言以蔽之曰：你思維到哪裏，你就可能會做到哪裏；思想有多遠，行動就有多遠——然而，這一點，看似簡單，其實卻遠沒有那麼簡單。難道不是這樣一個道理嗎？但其中的問題卻依然是，想把簡單的問題弄複雜，其實很簡單；而把複雜的問題弄簡單，則往往卻很複雜。然而我們注意到，當下的漢語思想界，似乎正熱衷於把簡單的問題弄複雜，正熱衷於文化多元主義、價值相對主義以及精神虛無主義——絕對的虛無主義。真不知道，這樣的研究到底會有什麼意義，除了藉此爲自己細枝末節的所謂研究“正名”外，還有什麼可說的，太瑣碎了。
注 釋：
[1]《論語衛靈公》。
[2]馮友蘭：《中國哲學史》（中華書局，1993年版）後附：陳寅恪、金嶽霖先生對該書的審查報告。
[3]章學誠：《文史通義內篇易教上》。
[4]參見李學勤：《走出疑古時代》，載《中國文化》第7輯，1992年版。
[5]馮友蘭：《三鬆堂自序》，《三鬆堂全集》第一卷，第207頁，河南人民出版社，1995。
[6]金景芳：《知止老人論學》第321頁，東北師範大學出版社，1998年版。
[7]章學誠：《文史通義內篇易教上》。
[8]皮錫瑞：《經學通論三禮》。
[9]曹元弼：《禮經學》卷四，《會通》。