〔論文關鍵詞」意志自由 爲仁由己 力命並舉 志功結合 存養功夫
〔論文摘要」傳統思想在對待意志自由上，總體上有宿命論傾向，但它也以其獨特的方式強調意志的作用，承認人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作爲基礎，從道德選擇中的“爲仁由己”、行爲實踐中的“力命並舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面來闡釋意志自由問題。
意志自由問題，也就是自由和必然的關係問題，是倫中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態，即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力。總體而言，儒家思想在自由和必然問題上，有宿命論傾向，注重整體、羣體觀念，強調理性的自覺，強調道義和倫理規範，忽視個體的感性慾望和意志自願，個人的自由意志總體上處於被壓抑的地位。所以，有學者認爲，傳統儒家思想中沒有意志自由思想。實際上，這一看法失之偏頗，儒家自以降，在強調知命，承認客觀必然性的同時，許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志，肯定道德意志的積極作用，人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上，傳統儒家以特殊的方式來說明意志自由問題，表現爲道德選擇中的“爲仁由己”、行爲實踐中的“力命並舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面。
一、天人合——意志自由的形而上學基礎
天人合一是中國傳統的基本特徵和最高成就，是中國古代思想家對人與對象世界相互關係的深刻思考，特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎，也是儒家對意志自由問題探討的基礎和出發點。
天人合一的觀念發韌於殷周時期。這裏的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天，這裏的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩·商頌·玄鳥》記載:“天命玄鳥，降而生商。”((尚書·召浩》記載:“皇天上命，改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的，君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想，孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同，但大體意思具有一致之處，即在對待天與人、自然與人爲、自然界與人類社會、天道與人道的相互關係上，強調二者統一、相同與和諧。
這種天人合一思想把哲學的宇宙論、認識論和道德觀聯爲一體，使中國傳統哲學從開始就面向人倫，把“人道”(即人倫)視爲宇宙的有機構成而與“天道”合而爲一，從而規定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養等方面的理論模式，也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面，由於在道德、道德意志來源問題上，由天道直接引出人道，如董仲舒的“道之大原出於天”、朱熹的“是皆得於天之所賦”，不可避免地將必然與當然、事實與價值混爲一體，把人道這個人們行爲的當然之則看做是不可違背的天命、天理之必然，陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自願、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面，在道德主體、意志能動性、道德行爲評價和道德修養方面，卻又高揚人的主體精神，突出意志的巨大能動作用，如在道德修養中，通過“盡心、知性、知天”、“復性”、“居敬窮理”，在內心世界達到天人合一，通過道德實踐、存養涵育、知行結合，極力去實現這種自由意志，以期達到“天地萬物一體”，成就主體的.至善自由境界。當然，我們還應該看到，這種主體意志自由，在儒家那裏，更多地排斥了個體感性慾望和個性的意志自由，而且因階級侷限性和條件的限制，不可能真正實現。
二、道德選擇中的爲仁由己
意志自由首先表現在人的意志的獨立性，即道德選擇中的自覺自主性。孔子肯定人有獨立的意志曰:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”這裏不可奪的“志”即獨立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民雖沒有貴族的地位和財富，但也有自己的不受外人外物強制的意志。當然，孔子沒有提出自由的觀念，而提出“由己”。他說:“爲仁由己，而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力於仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”(《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性，任何人憑藉自身的積極努力，不管其社會地位如何，都可以達到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性，他認爲“人皆可以爲堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位，對普通民衆具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對於志的診釋是:“夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰:持其志，無暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令，自禁也，自使也;自奪也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨雲，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故日心容其擇也，無禁必自見。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，這裏的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”，也是說意志具有選擇的作用。
宋儒陸九淵特別強調人的意志自由和能動性。他常常對他的學生說:“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無欠缺，不必他求，在自立而已。”(《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠缺?當側隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔，當發強剛毅時自然發強剛毅。”“自得，自我，自道，不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由，反對依傍他人，反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎上提出了認識論和修養論上的“致良知”。他有名的“四句教’Ef:“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。”(《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的，所以是無善無惡;意念發動，便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在爲善去惡。王守仁將認識和修養都歸於心靈的活動，即自由意志的活動過程。人所有的認識與修養，都建立在意志自由的基礎上。尤其王y明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚，對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線，但其已經開通了導向唯意志論的通道，具有唯意志論明顯傾向。陽明後學尤其是劉宗周，將“誠”與“意”發展成爲具有本體論色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民衆在內心自覺地確立這種爲仁由己的自由意志，從而被認爲是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。
三、道德實踐中的力命並舉
力命並舉，這裏的“力”指的是人事、、人爲，即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說的命運、命定，也就是人力不可改變的必然性。力命關係也就是人的主觀意志努力與命運的關係。傳統儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在，又宣揚人的主觀能動性，強調道德意志的積極作用。
孔子、孟子既肯定命運，又重視人爲。他們認爲，貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決於命，而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決於人的主觀意志努力。孔子說:“死生有命，富貴在天。”(《論語·顏淵))又說:“道之將行也與，命也;道之將廢也與，命也。”(《論語·憲問》)這裏我們可以看出孔子對命的肯定和認可。他認爲人的生死富貴都是命中註定的，事業成功失敗也是命定的。因此，他要求人們知命，自稱“五十而知天命”(《論語·爲政》)，“不知命，無以爲君子”(《論語·堯日》)，作爲理想人格的君子當知命。但是，孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴，他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動。孔子又強調人的主觀意志努力，不廢人事，認爲人成其爲人最要做的只在於“仁”心、德性的修持，要“學以致其道”(《論語·子張》)，以“朝聞道，夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁，又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)作爲自己的人生態度。總之，孔子認爲只有盡人事方可言天命，不可假天命而廢棄人事，體現了儒家思想中極爲珍貴的人爲當與命運抗爭的自強不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致，他更加明確地劃分了何者屬於命的範圍，何者屬於人爲決定的範圍。孟子說:“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這裏對於美味、聲色、安佚等慾望的滿足，不是天性所能爲，而應該歸於天命，不用強求，而對於仁義禮智等善的實現，則不能強調命運，而應努力追求。孟子還區別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵;即得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子認爲人們應該追求天爵，即仁義忠信，把修天爵放在第一位，天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。