霍布斯的自然狀態是人人爲戰的戰爭狀態，而戰爭則使人活的希望成爲泡影，於是，爲了人的自我保存，理性便發出了“尋求和平、信守和平”的指令，這也是理性發現的首要和基本的“定理”和“規則”，同時這也成爲霍布斯的第一條自然法。由於第二條自然法規定了實現這一目的的途徑，即爲了和平“每個人必須放棄自己對一切事物的權利”，這兩條自然法就成了所有自然法的總綱，而“其他的自然法”條目都是從這兩條自然法總綱中派生而來的從屬自然法。
一、作爲一般秉性的自然法和作爲德性的自然法
然而，從自然法的這兩條總綱中得不出任何德性，因爲它們只是關於人的傾向於和平與公正的“一般秉性”，而“德性”則顯然要比這兩種秉性具體得多。人只要具備這種一般秉性，他一般就會自動秉有由從屬的自然法得來的、有助於和平的美德，而不會秉有任何導向戰爭的惡德。從屬的自然法規定了求取和平的手段，霍布斯稱其爲達到“和平的必要條款”，而後他又從這些和平條款中推出了人的各種品質。因此，霍布斯把從屬的自然法當作本質上是關於“道德德性的法”來看待，因此當他宣稱自然法的科學是“唯一真實的道德哲學”時，他把通向和平的手段歸結爲“正義、感恩、謙遜、公正、仁愛和其它的自然法”。而當他說作爲理性指令的自然法不過是“定理”時，他並沒有把這些自然法視作是有關“必然”的定理，而是把它們當成了有關“哪些事物纔是有助於人的保存和防衛的定理。他最終的說法是:“自然法就是公正、正義、感恩以及根據它們所產生的其它道德，正像我在第十五章末所說的，這一切在單純的自然狀況下都不是本義上的法律，而只是使人們傾向於和平與服從的品質。”
二、作爲“公正”的自然法
“公正”在霍布斯那裏有兩種含義，“一般意義上的公正”是指和平所必需的、所有自然法的根本原則，這種特徵由第二條自然法予以概括，即“當一個人看到別人爲了和平與自衛的目的認爲有必要時，願意放棄這種對一切事物的權利，那他也須如此;而在自由方面，他允許自己對別人有多少自由，他也必須允許別人對自己有多少自由，他須對此知足。福音書中的“金規(golden rule)”再好不過地詮釋了這種“公正”:你們願意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。它的否定表述和孔子“己所不欲，勿施於人”的意思差不多。這種廣義上的公正是霍布斯通常使用的術語，另外還有一種作爲特殊德性的公正則是霍布斯第十一條自然法所使用的術語。第十一條自然法規定，“一個人如果受人信託在人與人之間進行裁斷時，那麼自然法就有一條戒條要求他秉公處理”。霍布斯在該條自然法的頁邊注裏乾脆稱第十一條自然法爲“公正”，這實際是要求仲裁人或裁斷人所應具有的美德。
三、作爲“正義”的自然法
霍布斯所謂的正義與契約密不可分，他認爲正義在於遵守契約。第三條自然法規定“所有信約必須履行”，因爲“沒有這一條自然法，信約就會無用，徒具虛文，而‘一切人對一切事物的權利’也會仍然存在，我們也就會仍然處在戰爭狀態”，霍布斯在頁邊注中將其概括爲“正義”的美德。只有相對於契約來說，行爲纔有正義和非正義之分，因此在契約出現之前不存在正義和非正義之分，“在訂立信約之後，失約就成爲不義,而非正義的定義無非就是不履行信約。任何事物只要不是不義，就是正義”。“正義的來源雖然在於信約的訂立”，但是由於訂約人總是害怕對方不守約，這種原本基於互相信賴的信約就總是歸於無效，因此“正義”和“不義”便仍無從區分。於是，爲了使人們能夠區分“正義”和“不義”，便“必須先有某種強制權力存在”，強迫人們履行信約，並強迫人們維持他們“通過相互立約、作爲放棄普遍權利之補償而獲得的所有權”。這裏霍布斯想要說明的是，在國家出現之前的自然狀態中，由於沒有主權權力來保證契約的有效執行，正義、非正義以及私有財產所有權根本就無從說起。
四、正義與私有財產權
霍布斯之所以把所有權也牽扯進來，是因爲經院學者們認爲正義與私有財產的所有權密不可分，並認爲“正義就是將每人自己所有的東西給予每個人自己的恆定意志”，而按照霍布斯的自然狀態中“一切人對一切東西都擁有權利”的說法，自然狀態中並沒有“我的”和“你的”之分，並不存在私人財產的所有權，因而搶佔任何東西都不會構成不義。既然自然狀態中並沒有所有權存在，因此也無法“將每人自己所有的東西給予每個人自己”，從而也就沒有什麼所謂的“正義”，“所有權”和“正義”要等到國家建立之後纔會出現。洛克顯然不同意這種說法，因爲洛克認爲財產與人的生命和自由一起是人從自然狀態保留而來的人的自然權利(或天賦權利)，不可隨意將之剝奪。
霍布斯把“正義”與“所有權”相提並論也有其現實的考慮，因爲英國內戰就是由於國會中許多人主張國王不事先通過國會同意便無權向其臣民徵收稅款而被煽動起來的，他們認爲私有財產不依賴於國家的建立，這是一種個體的人在自然狀態中便開始擁有的、不可剝奪的天賦權利，國王徵用其財產必須事先經過代表臣民的國會的批准。當時爲查理一世徵收造船費和強制借款辯護的人認爲，國王在緊急情況下可不經臣民同意而直接徵用其財產，而什麼情形才構成緊急情況只靠國王一人來判斷。而1630年代的許多英國人並不認爲英國己經處在緊急時刻，查理一世由於向國會做出巨大讓步，承認國王除非在緊急情況下，否則他不經國會同意不得徵收稅款，他便失去了許多擁護他的人的支持。霍布斯當然也爲這種國王的徵用權辯護，然而他卻避而不談“緊急情況”，這是因爲他主張既然臣民不擁有針對主權者的財產權，那麼主權者拿走其臣民的土地和財物不可能不正義，因爲正是主權者規定了什麼東西纔是一個人的財產。霍布斯認爲既然私有財產權是由主權者在建國之後授予每個人的權利，那麼在他認爲合適時他便有權收回這種權利，收回的方式就是通過稅收，國王有向臣民徵收稅款和徵用其財物的自由，“主權權力對人們財產的徵用無非是爲他們維持和平和防衛的價格”。
五、愚昧之徒對霍布斯正義觀的挑戰
在闡述自己的正義觀時，霍布斯假設有這樣一個愚昧之徒，他斗膽向霍布斯提出這樣一個問題，即:既然理性都“指使人們爲自己謀利益”，如果不遵守契約(即霍布斯所說的不義)能給自己帶來利益，那豈不是不義也與理性相一致?換句話說，愚昧之徒是在挑戰霍布斯所主張的“信守契約符合理性”的觀點，實際也就是在挑戰霍布斯的正義觀。愚昧之徒的邏輯是，既然毀約能給自己帶來好處，人爲什麼還要守約?既然不義會帶來甜頭，人爲什麼非要堅持正義呢?“因此，立約與不立約，守約與不守約，只要有助於個人的利益，就不違反理性”。這個愚昧之徒就像是《理想國》中的格勞孔挑戰蘇格拉底的正義觀一樣挑戰了霍布斯的正義觀。格勞孔講述了古各斯指環的故事，這個故事說，古各斯的祖先—一個牧羊人得到了一個能隱身的指環，他便戴上這個指環隱去其人形，先是勾引了王后，接着又同王后一起謀殺了國王，篡奪了王位。格勞孔說，“假定有兩隻這樣的戒指，正義的人和不正義的人各戴一隻，在這種情況下，可以想象，沒有一個人能堅定不移，繼續做正義的事”，最後他也像霍布斯的愚昧之徒一樣，認爲人“從不正義那裏比從正義那裏能得到更多的利益。
霍布斯對愚昧之徒的問題給出了四點批駁的理由，可是這些理由卻不是那麼的堅實有力。首先，不義的行爲總是不義的行爲，無論它如何偶然地使人獲利，也不能因爲這種獲利而使它成爲明智和合理的行爲，因爲會出現他料想不到的事情，這些料想不到的事情的出現說明愚昧之徒無論多麼料事如神，有些風險他還是預料不到，他最終逃脫不了被人發現的結局，因爲他畢竟沒有古各斯祖先神奇的指環。其二，愚昧之徒若破壞契約，他就會失去聯盟的幫助，“任何人要是沒有聯盟的幫助便都難以指望依靠自己的力量或智慧防衛自身，使自己免於毀滅之禍;在這種聯盟中，每一個人都和別人一樣，指望通過聯合得到相同的防衛”。第三，愚昧之徒以爲，靠着在契約上搞些欺騙就能夠獲得“天國永恆至福，這是靠不住的說法”，因爲“我們對於人們死後的狀況並不具有任何根據自然之理得來的知識，更談不上那時對失信會給予什麼報償的知識”。第四，如果愚昧之徒攫取了主權者的位置(這顯然是破壞了確立主權者的契約)，他的反叛行爲將會引來別人效法，從而在他統治期間，會持續不斷地發生反叛事件。
可是，愚昧之徒所堅持的“不義也與理性相一致”的說法是否正確呢?如果這裏的理性是指“爲達到目的所使用的手段”之意義上的理性(實際就是工具理性)的話，不義的確與理性不相違背。但是霍布斯所說的“守約或正義不與理性相違背”意義上的理性，卻是指用於生活智慧的理性。愚昧之徒顯然是偷換了概念，他以自己的用於利益算計的工具理性替換了霍布斯的用於生活智慧的理性，霍布斯雖然對愚昧之徒否認正義的說法進行了駁斥，然而對於愚昧之徒的問題卻沒有給予正而的回答，這是因爲霍布斯自己對“理性”概念的使用也模糊不清。霍布斯設置愚昧之徒來對自己的理論進行駁難這一場景，其目的本是爲了檢驗自己的理論是否能夠經得住推敲，卻沒有想到自己會因理性概念使用的模糊不清而作繭自縛。
霍布斯對正義的辯護與其說是出自理性還不如說是出自激情，其之所以顯得蒼白無力大概也源於此。而對愚昧之徒聲稱沒有正義和上帝這種事情的話難，而對以打着宗教的幌子進行篡權、暗殺及反叛的政治現實，霍布斯可能過於憤怒，“他只得申明自己對正義之實存的宗教信仰”，“自然主義的論證卻充滿了宗教的熱情”。
六、人的正義和行爲的正義
霍布斯還區分了人的正義和行爲的正義，前者指的是“人的品行是否合乎理性”，後者“所表示的是某些具體行爲是否合乎理性”。正義之人往往會做出正義的行爲，但他卻不是因爲他做正義行爲而成其爲正義之人，而是因爲他是正義之人，所以他才做出正義的行爲。正義之人盡最大可能注意使他的行爲完全合乎正義。正義之人的意志是根據正義而形成的，他擁有一種守信的恆定意志(不義之人的意志則是根據他所要做的事情的明顯利益形成的);正義之人偶爾也會由於感情衝動或差錯而做出一些不義的事情;正義之人的突出之處在於“他的高貴品質和俠義的勇敢精神”，他“恥於讓人看到自己爲了生活的滿足而進行欺詐和背信”。“行爲的正義並不能使人獲得正義之名”，因爲一個不義之徒也會出於畏懼而做出一些正義的行爲，這“只能說是無罪";同樣，行爲的不義也不能使人獲得不義之名，因爲正義之人也會由於感情衝動或差錯而做出一些不義的事情，這隻能使人獲得有罪之名。霍布斯還引入“品行的不義”來進一步說明“行爲的不義”。前者指進行侵害的傾向和居心，而不管這種傾向或居心是否化爲行動，是否己經對具體的人造成了侵害;後者則指必須假定有一個人真正受到了侵害。霍布斯這裏所說的“侵害”，其含義比較狹窄，它專指立約一方由於不履行契約而對另一方造成的傷害。胡德說“人的正義”由於是自然正義因而是道德德性，而“行爲的正義”則由於是人爲的正義因而不屬道德德性。胡德認爲霍布斯所說的正義的行爲是指履行信約的行爲，而沒有強制權力(即國家)迫使人們履行信約，他們一般是不會自動履行信約的，所以胡德才說“行爲的正義”是人爲的正義。但爲什麼人爲的正義就不是德性呢?大概胡德判斷美德的標準是看美德是否自然而然，看它是否是人的天性。
七、作爲自然法的.“感恩”、“合羣”、“仁愛”以及臣民和主權者的德性
“感恩”作爲美德則得自於第四條自然法。霍布斯說“正義取決於事先存在的契約，感恩則取決於事先存在的恩惠"。因此，第四條自然法便規定，“接受他人單純根據恩惠施與的利益時，應努力使施惠者沒有合理的理由對自己的善意感到後悔”。感恩爲什麼會有助於和平，霍布斯對此的回答依然從他的利己主義人性觀開始推論。霍布斯說，人們的自願行爲其目的都是爲了使自己得到好處，施惠也是這樣，人們施惠也是爲了得到回報，假如人們得不到這種回報，“恩惠或信任就再也不會有了，從而互助和人與人之間相互的諒解也就不會有了。這樣一來，人們便會仍舊處在戰爭狀態當中，這跟首要和基本的自然法所主張的尋求和平便背道而馳”。
“順應”或“合羣”也是和平所不可或缺的美德，這是第五條自然法規定的德性，它要求“每一個人都應當力圖使自己適應其餘的人”。霍布斯從“順應”的反而進行推論，他認爲人就其社會適應性來說，由於其情感的多樣性而具有多樣的天性，他們就好像堆在一起準備用來建築大廈的石頭，假如有一塊兒石頭凹凸不平，形狀不規則，壘下去要佔用其他石塊兒的地方，同時又堅硬不平，有礙建築，建築師就會因其不好用而棄之不用。人也是這樣，一個人如果性格乖張，力圖保留對自己沒有必要、而對他人又必不可缺的東西，而且他還性情頑固，無法使之改正，就會被認爲有礙於社會而被逐出社會之外。每一個人不但根據權利而且根據其本性來說，都會盡力求取自己的自我保存所必需的一切，而爲了不必要的東西有違這一點的人，便應當對因此而造成的戰爭負責，他所做的事情也就違反了那條基本的自然法，即尋求和平。“對自己不必要而對他人又必不可缺的東西”不是指人的財產而言，因爲自然狀態下並沒有財產所有權，這是指權利而言，即這種人爲自己所要求的權利他又不願意別人也擁有。
作爲國家臣民之一員的人的德性只在於心平氣和地服從國法，這種服從也由自然法予以規定，因此“服從”是臣民的美德。主權者的德性如果是指那些既有助於國內和平之維持、也有助於外敵之防禦的品質，即霍布斯所說的“堅韌、節儉和英明是皇帝的德性”，那麼這些德性卻不是作爲主權者的個人的道德德性，而只是他的政治德性。作爲主權者的人的道德德性是指他能心平氣和地按照適合於他的情況的自然法而行動，這包括他的平等處理人與人之間糾紛的秉性，他的“仁慈”和“避免殘酷”的秉性。
在《論人》中，霍布斯把“正義和公正”看作一種單一的德性，他認爲這是唯一一種我們可以根據國法來衡量的道德德性;他認爲“仁愛”是唯一一種我們可根據自然法來衡量的道德德性。適合於公民社會之發端的性向是善，心靈安定的秉性因其有助於維持公民社會因而也是善，它們都是道德德性。正如所有的美德都包含在正義和仁愛中一樣，所有的惡德都包含在不義以及害人的愚蠢心智亦即仁愛的缺乏當中。
八、爲什麼自然法沒有規定“堅韌”、“審慎”和“節制”等西方傳統美德
在霍布斯的美德表中，除“正義”以外的古希臘其他三種傳統的美德，即“堅韌”、“審慎”和“節制”己經見不到蹤影。臣民遵守國法在臣民來說不僅是正義，而且也是審慎，這說明正義的行爲有時也會與審慎的行爲重合，但正義是道德德性，而審慎卻不是。霍布斯之所以把這三種德性排除在的他的美德表之外，是因爲“堅韌”、“審慎”和“節制”不是作爲臣民的人的美德，而是作爲人的人的美德。道德德性都是有用的品質，但是有些有用的品質卻不是道德德性。“堅韌”、“審慎”和“節制”對國家的用處比它們對美德擁有者本人的用處要小得多，私人所擁有的這些品質若僅對自己有用，對國家和他人沒有任何用處，它們便不配被算作美德。第二個理由是，“堅韌”、“審慎”和“節制”都是“心靈的力量”而非“善的秉性”。對霍布斯來說，擁有心靈力量的人與具有善良秉性的人之間存在着道德區別，前者一心一意地追求自己的一己之自然之善，即他的自我保存，後者卻只受到某種假想之行動的正義的指引，因此後者是道德德性，前者卻不是。胡德給出的這兩個理由，如果說後者還算勉強站得住腳的話，前者則離霍布斯的本意己經相差很遠了。霍布斯政治哲學的出發點和歸宿是人類的和平，除第一、二條自然法以外並由第一條基本的自然法派生而來的所有其他的自然法都是通向和平以及人的自我保存的手段，霍布斯稱其爲“和平的條款”，人一旦按照這些條款去行動，他就會贏得和平而避免戰爭，從而最終贏得自己的自我保存，霍布斯稱這些按照和平條款(即自然法)而行動的人具備了他所說的美德，他稱這些人爲有德性的人。胡德所說的“善的本性”的確是有助於和平的人的特性，因此這離霍布斯的本意並不很遠。但是，胡德把霍布斯排除“堅韌”、“審慎”和“節制”於他的美德表之外的理由說成是它們只對個人有用，對國家沒有多少用處，因此霍布斯纔不把它們看作是道德德性，這種說法顯然不是霍布斯的本意。如果胡德換一種說法，假如他把霍布斯之所以不把“堅韌”、“審慎”和“節制”看作是美德的理由，說成是它們對人類的和平用處不大，這樣的說法就比較合乎霍布斯的初衷了，因爲國家還不是霍布斯的最終目標，國家不過是達到和平的手段之一。霍布斯衡量一切行爲有德與否的唯一標準是看它是否有助於和平。
九、結語
綜上所述，霍布斯的自然法雖然以“法”命名，卻並非法律。第一、二條自然法是霍布斯對人類本性的一般概括，是他所說的人類的“一般秉性”，也就是說，人人都願意爲“求取和平”而放棄“對一切東西的所有權”。除此以外的所有其他自然法，霍布斯都將其落實到個別美德上面。雖然霍布斯把所有其他的自然法都等同於某種美德，然而，這種等同卻不是漫無目的的羅列，只有那些有助於和平的德性纔會落入霍布斯的“法”眼。