孟荀對人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構造中的重要地位。本文來淺析人性詰問與儒家早期政治哲學。
從儒家倫理政治理論建構的必然需要着眼，在人性假設上，善應當是一個共同認可的思維焦點。不承認善作爲人性的預設，勢必不能進一步陳述倫理政治的德治之術。但以孔孟荀董四人的言述來看，儘管一方面可以以善通約、從而保證了倫理政治有可靠的人性基石：另一方面，四人撐開人性之善的格架之方式，卻有明顯不同，有直陳的(孟)、有曲表的(荀)，也有不言而喻，而將關注力轉向一般秉賦之人向善可能性的(董)。但其一致之處是，善爲其共同嘉許。因此，人性問題落到政治治理上面，倫理政治便在天佑價值之外，又獲得了人間保障。
一、以善通約：倫理政治的觀實起點是對人治的高度信賴
倫理政治理論建構中，早期階段的四位政治哲學家，對人性都表示關注。尤其是孟荀對人性的論述，更凸顯了人性論在其理論構造中的重要地位。但是，至少從理論表象看，他們的人性預設，有極大的差異。孔子較少言性，以致學生“不可得而聞也”(《論語·公孫丑》)，孟子道性善，荀子說性惡，董仲舒則對性的層次劃分表現出更大的興趣。僅就四人言性的特點而言，似乎其人性主張相差過大，實在難以說他們的人性論還有相當一致之處，還有爲倫理政治提供可以相互打通關節的理論功用。表象之矇蔽人，常誤導人下出表象化的判斷。其實，深入追究一下四人的人性論說就不難發現，善，構成爲一個最大公倍數。向善的集結，以善的通約，在四人的言述中，可謂一個表面分歧之下的共同歸結、一致特性。
孔子對人性問題的關注程度較低。一部《論語》，僅有一句直接談性。而且也只是簡單地說“性相近也，習相遠也”。(《論語·陽貨》)爲此，有兩點需做確認，其一，孔子對人性問題的忽略，是一個合理的忽略。原因在於，他的關注焦點是怎樣用一個互補的架構，同時收拾人心秩序，整頓社會秩序。其二，孔子少言性，但並不等於對“仁者愛人”的人性依據懸擱不顧。從“性相近也，習相遠也”八字上推展開去，以孔於的基本主張進行進一步的解釋，是可以確定孔子的人性論趨善的思想傾向的。一方面，性與習對舉，證明性是先天獲得的，而不是後天習得的。而孔子所倡導的仁，恰可被視爲對人之天賦秉性的一個抽象歸納。因爲，仁者，“從人從仁，古文仁從千心”。(許慎：《說文解字》)可知仁是對共同的人的特點的一種概括，而這種共同特點，又因爲具有“我欲仁，斯仁至矣”的性質，可知是一種人本有的特性，否則人無論怎麼想具有，也不可能。其二，仁的解釋中間包含的先天性質，發子外，表現爲“仁者愛人”，“己所不欲，勿施於人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，可見，它是善的，而不包含惡的雜質。而對習得之不仁，人亦能根據仁而惡之。孔子的這一思想傾向，自然是他倫理政治的祈求所註定的。
孔子的人性言述，畢竟要經過一番推導，才能凸顯其底蘊。而孟子以“私淑孔子”領會得孔子精神，因而，以良心說性善，最直接而又最貼切地揭示了倫理政治的人性要求。在孟子思想中，性善既是言人性的起點，同時又是論政治的根據，並且還是向人的尊嚴迴歸的據點。就前者而言，他以“不忍人之心”的普遍性爲一個基本的設準，以善性四端內置於人心爲倫理規範的原始型態，以對物之性與人之性的特質分辨爲性善論提供有力的方法支持，從而，以救孺子的生命內在敬畏與同情，證得人性之善。就居中一點而論，“非由外爍我也，我固有之”(《孟子·告子上》)的良心善性，本是一種良知之智、良能之具，爲人擴而充之，可成大丈夫：爲君擴而充之，可成就仁政。而這種擴充，由於是救治人“放失”之心的必然選擇，也由於是人與禽獸之別的根本標誌，更由於是“保四海”的充要條件，變成爲一種勢不可擋的人性發展趨勢。也正是在孟子那裏，對倫理政治內蘊效用的信心，達到了最頂點(“仁政無敵”)。由此明顯可見，人性善與倫理政治具有內在的親合關係，甚至是內在的一致關係。前存後在，前去後失。性善與不善，對倫理政治行與不行，至關緊要。
荀子從性惡處解人性，拒斥孟子的性善論。直接看上去，他對人性的理解與孟子迥然相異，而且，他對孟子的批評，更強化了這一印象。但是，荀子論政的起點、主要支持根據、最後的歸結點，卻仍然是一個善字。在他論政的起點上，聖人以化性起僞爲目標，而“爲”什麼呢?爲善。善畢竟還是社會政治生活、公共活動秩序的目的所在，爲善畢竟還是太極在握者、德性先覺者追尋建構的唯一對象。而之所以“化性起僞”構成聖人聖君的天賦性職責，也是因爲荀子對人的爲善抱有充分的信心。最典型的論據，一是抽象人性論的，所謂“塗之人可以爲禹”;(《荀子·性惡》)一是歷史哲學總結性的，所謂“湯武存則天下從而治，粱紂存則天下從而亂，如是者，豈非人之情固可與如此、可與如彼也哉”?(《荀子·榮辱》)前者，一般性地提供了人向善而聖的可能性;後者，具體地分辨了人向善的條件性。但整體而言，荀子對善的期許，是溢於言表的。因而，落在做人治世的最後期望與最高祈求的爲聖上面，荀子講的，還是一個“積善成德”的問題。這說明，倫理政治在理論上要能夠成立，一方面，離不開善;另一方面，善也在最大範圍內圈定了這類論說的倫理苑地。因爲，缺乏善的支撐，其一，化政治人倫理不可能。這是由於人以惡相向，人有各以權力要求和利益分享爲人生追求的惡性膨脹可能，崇高變成爲一種受虐，從而從根本上消除掉人們的向善心。同時，化倫理人政治也不可能。這是由幹人以惡相向，人在權力和利益的強烈驅使之下.會走向同類相殘、規範崩解、“羣”性消夫的嚴重地步，再周密的強控也會失去約束能力，政治秩序隨人心秩序的紊亂而紊亂。其二，既無法解釋中國古史治亂原因，又無法構想消除混亂走向有序的政治圖景。這是由於倫理政治理論建構者都有一個“前見”，都毫不猶豫地確信堯舜禹湯文武周公之治在行德爲善，而桀紂之亂和春秋戰國無序之根在利益爭奪和殘賊人性善良。這種歷史規定性，使他們無以超越。所以，逼近善、爲善，成爲他們共同的歸宿。不同只在於方式、途徑或手段，而非目的、歸宿和理想。其三，就理論構造的邏輯關聯性和對悖反境況的迴避而言，也決定了他們對善的共同承諾和共同嘉許。倫理政治的同構同化，內聖向外王的順利推展，德治爲主而輔以刑罰的制度思路，只有在善的名義下才能合攏爲一。
由上可見，孟荀的人性論並不是完全相悖的。
當然，不能不看到，荀對孟的駁難，會造成損害倫理政治人性基礎的後果。因爲，一種不以人之爲人的人性特質設論，終究是預埋了一種倫理政治在人性依託上不可靠的因素。而且，以性惡言善政，中間缺乏可靠的限制條件，尤其是對“化性起僞”者的有效約束，等於爲翻倫理政治理論打開了大門。但另一方面，如果輕許性善則政善，又把世俗政治和人性的惡習掩蓋住了，至少在荀子看來，這未免夫於理想化，而無法解釋複雜的現實。
董仲舒對這一矛盾有一種敏銳的直感。因而，在大思路上他與荀子相同。但他又很小心地承認性的善惡皆具性質。從而，以一種把人性問題具體化、分層次的方式，迴避性善或性惡的絕對化認定。但無論他對此問題如何分辨，他在倫理政治的申述之中，還是將性善與這種政治類型的實施及其效果緊緊地掛上鉤來。“天下無患，然後性可善。性可善，然後清廉之化流。清廉之化流，然後王道舉，禮樂興”。(《春秋繁露·盟會要》)善在此仍然是政治治理的關鍵所在。董仲舒儘管強調“性禾善米”(《春秋繁露·深察名號》)，用以區分性的善因與善果之不同;又強調“有善善惡惡之性”(《春秋繁露·玉杯》)，用以打消可能對善持有的單純信念" ，增強對混亂時世的解釋力度，但善還是董仲舒爲倫理政治作證的有力憑據。
二、向善之路：倫理政治依託於善性的兩種方式
如果說倫理政治理論建構者對善的共同推崇，只是基於單純的對善的信念，那麼，倫理政治就只能成爲一種純粹烏托邦式的幻想。因爲這樣，既使其倫理政治的構想建立在一個虛假已極的基礎上，又使倫理政治對人心的收拾，變成無差別的自我省覺與迴歸善性，教化沒有必要了。當然政治統治也變得沒有必要了。而倫理政治理論最後之所以能夠與漢代歷史需求對接，多半與它的現實性品格有關。這點反映在倫理政治的人性構思上面，則是孔孟荀董對人性的設定，各與其對人的現實理解相關聯。孔子以“習相遠也”的清醒，一方面強調切己自反的倫理要求，對其愛人惡人的影響;另一方面，他又特別重視教的功能，強調學的作用。由此可以推定，他之所以“因材施教”，是因他見到了人真正能愛人的方式選擇差異性。但整個來說，孔子的構思是模糊而難以清理的，真正對人性向善方式展開不同維度致思的，是孟、荀、董。他們雖然共同向善集結，但孟於採取了切近的路徑，期求直達;荀子採取了迂迴的方式，祈望兼顧;董仲舒則把問題化而爲三種情形，將聖人、中民、鬥霄之人，分別界定在立善、求善和無以爲善的層次上，從而，把向善的人性過程，分解爲與現實社會人性表現相對吻合的各種情形。這幾乎己接近針對政治運作需要而進行人性思考的思路。可見，由孟到荀到董，走出了一條從一般人性論駕臨政治中人性、再從政治中人性提升到一般人性、落到以政治中人性言人性的思維軌跡。所謂一般人性，是指在比較哲學化的高度及抽象角度把握的人性;所謂政治中的人性，指的是以社會控制(化社會衝突爲廣泛一致，或合情合理地安置各階層並分配利益)爲目的的組織化社會生活中表現出的人性。兩種人性言述，本有表層與深層的區分，局部與整體的差異。因爲政治中的人性，是以政治活動中直接表現而出的人性特徵歸納而出的，它是可以在政治活動中觀察到的;而一般人性則以各種人的活動(如政治的、經濟的、道德的、文化的、教育的)所各別表現出的人性特徵抽象出來，可觀察性反而減弱了。同時，政治中的人性指向也與一般人性言述的指向有很大差異。前者指向人控制和受控的人性基礎，後者指向人爲善祛惡、趨向崇高或墮入卑瑣的人性前提。應當說，後一種觀察或界定是前一種觀察或界定的背景條件，而前一種觀察與界定是後一種觀察與界定的具體深入。對人性的真正把握，兩種方式都不可缺少。否則，無前者，人性觀察過於空泛;無後者，人性界定缺乏力度。或者說，前者的人性觀察，可以直接爲採用何種政治模式提供支持。而後者的界定，則可以爲前一種觀察所得出的結論提供可具力度的說明。孟子、荀子、董仲舒均未能以單個人的致思，完成對“兩種”人性的觀察與界定。因而，也就未能對兩種人性做出共時的深淺層次疏理。但是，孟以普遍歸納爲取向，以一般人性致思，提供了人的活動特質的見解，而荀董以約制本能爲目的，以政治中人性的界定，提供了保證人向善的人性約束觀念。三人恰好互補，構成殊途同歸、向善集結的圖景。