一
魏晉玄學是中國哲學發展史上的一個重要階段，對其基本理論特質的探討構成了中國哲學史研究中的重要內容。早在20世紀30-40年代，著名哲學史家湯用彤先生首倡玄學哲學是本體論之論，並將漢代經學向魏晉玄學的發展看作是中國哲學史上從宇宙生成論向宇宙本體論的轉變。在他看來，漢學執滯於經驗，“本天人感應之義，由物象之盛衰，明人事之隆污。稽查自然之理，符之於政事法度。其所遊心，未超於象數。其所研求，常在乎吉凶”。魏晉玄學則不然，它“已不復拘拘於宇宙運行之外用，進而論宇宙萬物之本體。漢代寓天道於物理。魏晉黜天道而究本體，以寡御衆，而歸於玄極；忘象得意，而遊於物外。於是脫離漢代宇宙之論(Cosmology or Cosmogony)而留連於存存本本之真(Ontonogy or theory ofbeing)”。（湯用彤，第48-49頁）由此，他得出結論說：“玄學與漢學差別甚大。簡言之玄學蓋爲本體論而漢學則爲宇宙論或宇宙構成論。”（同上，第67頁）在此基礎上，他進一步指出，不同於漢學“體用分爲二截”，玄學的基本特點則是“即體即用”：“玄學主體用一如，用者依真體而起，故體外無用。體者非於用後別爲一物，故亦可言用外無體”。（同上）
湯用彤先生的上述論斷無疑有着頗爲深刻的真知灼見，因而長期以來成了學界理解魏晉玄學的基本範式，在一定的意義上堪稱代表了魏晉玄學研究的時代水平。但是，近年來，隨着有關研究的進一步深入，一些論者不僅在湯先生有關論斷的基礎上對於作爲玄學之核心理念的“有”、“無”範疇的根本義蘊作出了進一步的探討，而且直接對其基本論斷即“魏晉玄學哲學是本體論”提出了質疑。對此論說得最爲鮮明的是許抗生教授。他說，雖然王弼玄學哲學的基本特徵仍可以看作宇宙本體論，但由於嵇康、阮籍並不討論有無與本體問題，向秀、郭象更是反本體論的，因此用宇宙本體論來概括玄學哲學的基本特徵似有缺陷。他認爲，玄學哲學的普遍共性，並不是宇宙本體論，而應當是討論宇宙萬物的自然本性論問題：王弼“明自然之性”，郭象講“自足其性”，阮籍談“明於天人之理，達於自然之分”，皆是圍繞探討自然之本性而展開自己的學說的。（參見許抗生）上述結論在相當程度上顯然可以看作是對於湯用彤先生以來把玄學哲學在整體上歸結爲“本體論”這一研究範式的顛覆性意見。
比較湯先生和許先生對於魏晉玄學基本理論特質的不同認識，不難看出其中的一個重要差別：如果說前者主要是借鑑西方哲學中的基本範疇本體論來論說魏晉玄學，後者的基本主張則明顯包含了力圖以更符合中國哲學自身特質的方式來論說魏晉玄學基本特徵的理論意旨。這其中的一個關鍵之處在於：由於湯先生所處的時代可以說是中國哲學學科建設的草創期，因而他主要是套用了西方哲學的既成範式來理解中國哲學，這其中事實上已經內在地隱含了在一定程度上遮蔽中國哲學自身特質的可能性，而隨着對中國哲學自身特質認識的不斷加深，學界對此已有了更爲清楚的認識。這就爲站在新的基點上對玄學哲學的基本理論特質作出進一步的探討提供了可能。
衆所周知，在傳統中國學術中雖然並沒有出現“哲學”這一獨立的學科，但是，中國文化作爲人類文化的主流傳統之一，自有其頗具特色的對於人生、社會乃至天地宇宙之一般“道”理的系統性的整體理性反思，這就是中國文化傳統中專注於“究天人之際”的“天人之學”。在近代中西文化交會之後，人們正是按照西方學術分途的模式，把中國文化中的這部分內容按照西方哲學的學科框架、思維取向和概念範疇體系加以抽繹、梳理和編排、改造，從而形成了“中國哲學”這一學科，並在此基礎上整理出了“中國哲學史”。隨着時代的發展與中西文化交流的深入，特別是世界範圍內“西方文化中心論”的逐漸淪落，人們對於凸顯中國哲學自身特質的重要意義具有了越來越充分的認識。正像近代以來在中西文化與哲學的對比中不少論者已經指出的，如果說中國哲學傳統的主流形態是以人之生命價值或意義的安頓爲中心，西方哲學傳統的主流形態則主要體現爲一種通過顯發理性之光以認識、把握外在對象的智慧形態。（參見成中英）與思想主題的差別緊密相聯，中國哲學相對於西方哲學而言形成了自己的重要特色。在筆者看來，這至少包括了兩個方面的內容：其一，不同於西方哲學着力於區分經驗性的現象世界與超越於現象界的理念世界或本質世界，中國哲學則體現爲一種一重化的世界觀。其二，不同於西方哲學主要是通過理性的發用以認識外在於人的客觀世界之真實，中國哲學中雖然也不能不關涉到對於客觀外在世界的認知問題，但是它又總是關聯於人倫日用，落腳於人之生命意義的追尋。正如不少學者已經指出的，正是由於中國哲學傳統總是傾向於立足於現實人生而窮究“天人之際”，它對人生意義的追尋就總是落腳於對於生命境界的凸顯。也正是在這一點上，體現出了中國哲學與西方哲學在本體意識上的一個基本的差別：不同於西方哲學傳統是要追尋外在於認知主體的客觀“實在”，在中國哲學中“本體”則總是關聯於人倫日用，因而總是在人之精神境界中得到“呈現”。由於在中國哲學中“本體”與“境界”總是聯繫在一起的，因此，筆者認爲，可以把“天人之學”中所包含的形上學名之爲“境界形上學”（亦可參見牟宗三，第98頁）。
二
從這樣的視角來考察魏晉玄學，我認爲，正是魏晉玄學不僅實現了中國哲學發展史上從宇宙論向本體論的轉變，而且其所凸顯的本體也是落腳於人之精神境界，從而構成了境界形上學的初步形態。
隨着玄學的興起，漢代關於宇宙起源、結構和演變的爭論發展爲“有無（動靜）之辨”，“本”與“末”、“有”與“無”等的關係成爲討論的中心問題。不同於漢人大多把《老子》“天下萬物生於有，有生於無”和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”等論斷看作宇宙發生論，玄學家則對此作出了新的解釋。作爲正始玄風的領袖人物，王弼在《老子注》一開篇就明確指出：“凡有皆始於無，故未形無名之時，則爲萬物之始；及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，爲其母也。其道以無形無名始成，萬物以始以成而不知其所以，玄之又玄也。”他還指出：“天下之物，皆以有爲生。有之所始，以無爲本。將欲全有，必反於無也。”（《老子注》第40章）“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無。”（《老子注》第42章）王弼沒有把“無”、“有”和“一”等看作是宇宙演變的階段，而是提出“以無爲本”的論點，並以思辨方式進行了論證：具體事物都以“有”爲存在，而任何“有”皆始於“無”，所以在任何時候要保全“有”，必須“反本”守住“無”。同時，紛繁複雜的萬物有其統一性，這個統一原理就是“無”。顯然，王弼的思想已經超越了宇宙發生論階段，達到了以理性思辨的方式追尋宇宙人生之最終本原或存在根據的高度。它標誌着中國哲學的發展成熟到了在整體上初步擺脫經驗性思維而以理性思辨的方式探討宇宙人生之恆常本體的新階段。正是有見於此，湯用彤先生纔在與前此的中國哲學相比較的意義上將玄學哲學看作是“本體論”。