一、文化遺產的多種“生命樣態”
以人類學的眼光，生命形態，或曰生命史，既可以理解爲一種具有個體性生命現象，又包含着文化生命傳承的社會歷程。[1]
包含今日學術界“生物物種/文化物種”的組合。這一基本視野構成了人類以家庭爲基礎單位的代際相傳，宗族世系（lineage）也因此成了人類學研究最爲重要的親屬關係；其中“繼嗣”（heritance）專門指涉羣體內部的傳承制度---既有生物性的，也是社會性的。遺產（heritage）與之同根，故爲繼承關係中的基本要件。由此，遺產作爲一種特殊的從過去遺續之事物，具有生物和文化的“生命傳記歷史”（the biographical experience）。需要特別說明的是，文化遺產的“生命形態”,或可稱爲“第二種生命”（a second life as heritage），[2]除了個體的、生物性原理之外，還具有超越個體生命的“累疊現象”,呈現多種“生命樣態”.特別在當今世界的“遺產事業”中，這種情勢更趨擴大，成爲一種新的文化生產方式。[3]
“遺產”作爲特殊的遺續，被賦予時間維度。我們可將遺產視爲“今天的過去”.但遺產與歷史又不同，“遺產本身正如其所顯示的那樣，全然不像歷史，而像中世紀的的遺物，被認可的不是其本尊的正名，而是今天的發掘利用。”[4]
在遺產學裏，“過去”被賦予了特殊的價值、意義、符號和幻像，具有語境性。在西方語境中，着名描述“過去”的方式爲：“過去是外國，他們做的事情完全不一樣。”（The past is a foreign country;they do things differently there）①這種故事包含着對“過去”一種懷舊式的幻想；彷彿講故事的開場：“很久很久以前……”這種將時間和空間推返至一個特定“情境事物”,使遺產的生命樣態被“具像地拉長”,遺產的過去成了一種超越物理時間的錯亂性記憶，即不按時間序列進行的選擇記憶。結果是：遺產本身是一種客觀，人們的選擇記憶是另外一種客觀，這些各種各樣的記憶使得遺產成爲具有“附加值”（value added）的生產作坊。遺產成了“歷史的附身”,而附加的維度空間不斷增加、增值---包括物理時間的累疊和選擇記憶的沉澱。
遺產學與人類學有一個相似之處，都屬於“發現化石”的學科。考古人類學熱衷於尋找化石（fossil），諸如存留在岩石中的動物或植物遺骸，並通過了解生物的演化幫助確定相關地層年代。
這一概念提示“生命遺留”的多種樣態：
1.化石指那些“死去”的動植物遺骸，作爲通常意義的“生命”,這些動植物早已結束；然他們的“遺骸”作爲另外一種意義的遺存生命卻在繼續。
2.“遺骸”在諸如地層演化中成爲可以計量另外一種“生命”的時間長度；彷彿地質學使用的“生長期”.①動植物的“遺骸”與特定區域的地質組織結構相結合，使之成爲地質學計量“區域生命史”的一部分。這些生物遺體中的有機質雖已分化，但堅硬的部分如外殼、骨骼等與沉積物一起經過石化成爲石頭，它們原來的形態、結構得以保留。
3.文化人類學的同質性在於尋找人類社會的“活化石”.[5]我們今天稱非物質文化遺產爲“活態遺產”,也包含了這樣意義和意思。
4.特定的事物中包含了多種生命意義，比如“木乃伊”②,人的肉身死亡，卻以特殊的觀念性方式使人的另一種“生命存在”（靈魂）得以附着。世界上的許多族羣中都有“靈魂”說，這些不同的“生命遺存”通過類似“木乃伊形式”繼續着另一種“生命”的延續，或曰“另類生命”現象。
文化遺產的生命形式是一項複雜的工程。一般而論，任何物，特別是“文物”,包括人工製作的器物、工具、藝術品等都有“壽命”,只是表現形態不同。其實，我們今天所說的繼承和保護文化遺產，也可以理解爲遺產的“延長壽命”工程。然而，由於文化遺產的“壽命”並非生物意義上的壽命，而是被賦予、被想象（imagined）的“壽命”---一種廣義的時間制度。比如“收藏過去”便是一項使特定物得以“延長”生命的特殊方式。當時間憑附於對象時，它就贏得了特定延長壽命的形式。收藏古代藝術這一個長久而特別的傳統，被認爲開始於古希臘羅馬時期，直到19世紀以科學考古學爲代表現代博物館的出現，並對文物進行了重新發現，再認識，並對古代藝術品進行了保護等，使這一傳統理念學科化。同時，隨着科學方法的引入，大量私人收藏者也因此受惠。“在西方，在過去的兩千年間，在收藏古董的歷史中，當今對文物的收藏使巨大的，更具有深遠的價值擴展到更爲廣闊的領域，包括宗教、政治、經濟、審美等。”[6]
文化遺產“生命史”的特殊性不僅見諸於客觀“事物”之上，還表現在主觀“話語”之中。“文物”類遺產有一個外在的特點，即時間附於了特定物，成了“價值”最重要的依據，附於新歷史語境以新的文化涵義。這與其說是一種認識論，勿寧說是一種方法論。當代西方學術有一個共同點，就是在語詞與事物之間建立起歷史性關聯。[7]
福柯即爲代表，他的《詞與物》（Les Mots et Choses）在“存在”與“表述”之間建立了特殊的歷史關聯。[8]
而事實上，這樣的方式爲人類學研究所常用，因爲傳統人類學研究的對象爲“高貴的野蠻人”,物的社會語彙和語義成了人類學家最初觀察對象和習得知識。“知其然，亦知其所以然”是人類學“質性”研究的基本功；因此，識物之象，洞悉“物象之後”（afterobject）也成爲人類學遺產研究的重要範疇。其中道理頗符合儒家學說：人類的一切器物制度禮法都起於種種“象”,其後有“意”.[9]“象”可理解爲“名”,“名”不在，意即失。常態化的社會變遷致使“事物的社會生命”在“物”的表象之後被附加了廣泛的社會內涵，因此變異總在發生；甚至“聖物”（sacred objects）都會發生變化，比如有些北美的印弟安人在皈依基督教後，就把他們曾經視爲的聖物賣給或送給他人。[10]遺產的物理常在物像之後，原理取決於變遷。當今世界的所謂遺產事業，已然羼入資本、商品與交換的因素。“遺產”中的“產”（property）即“財產”（包括“文化財產”cultural property---賦予“文化”以財產和“文化”成爲財產等），必然包含可交易性質。換言之，遺產的有價性決定其可以作爲“商品”進行交易。交易必有“增（減）值”,具有“價值成規”,這是市場規律。當今的遺產事業從一開始就包含政治經濟學的濃烈氣味。“（遺產）商品是一種特殊的、包含着社會屬性的事物，諸如‘產品'’物品‘’貨物‘’手工製品‘以及其他類型的事物，它們只在特定的方面受到特定的關注。”[11]
需要特別強調，遺產又不是完整意義上的商品或股票，商品和股票的“所有權”（ownership）大抵是確定的，儘管會發生變化和轉移；然而，文化遺產的歸屬權卻極其複雜，甚至含混不清，其歸屬可以是“全人類”、國家、族羣、宗教、家族、個體，創造與歸屬於不同國家等等，反而淡化、消弭甚至剝奪了“真正所有者”的權利。[12]
由於這些原因，使得遺產作爲商品一方面遵循市場經濟規律，另一方面自己又在“制定”價值規律。博物館（包括各類新形式的博物館）與文化遺產之間取得了最高默契的合作，人們去博物館，如果不是因爲好奇，而是爲了受教育、受啓發、獲得資訊、甚至是娛樂等目的，觀看那些漂亮的、有意思的事物，以使得人們的視野擴大。[13]這使得遺產“展示物”本身獲得了超越其本身的巨大可能性。同時，無論博物館的初衷是什麼，其作爲西方物質文化的收藏、展示和表述方式，完全是西式譜系，[14]也體現強烈的西式話語特徵。[15]
這裏包含着兩種認知：1.觀衆被展示的事物引導，不自覺地進入到一種潛在的價值奠基上；2.不同的人羣在博物館裏也會根據特定的語境，根據自己獨特的背景對特定對象進行“建構解釋”（constructive interpretation）。這也成爲文化遺產生命延續中的一種獨特的“依附現象”.特別在大衆旅遊的今天，遊客對不同類型的文化遺產，無論是參與性的、觀摩性的，還是學習性的，都會根據自己的背景，包括信念、信仰、受教育程度、專業、興趣、性別、年齡、行業等，對特定遺產進行解釋，“遊客的解釋是一種在個體與事實之間建立的交流平臺上所進行的建構”,[16]成爲對遺產不斷增加知識面和信息量的累積過程。
二、“后土”文化遺產的生命形態
我國的傳統自成一體，遵循“生生”義理，“生生不息”爲生動寫照。[17]“生生”一詞典出《周易·繫辭上》：“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂佔，通變之謂事，陰陽不測之謂神。”《周易·說卦傳》講得更清楚：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，立人之道，曰仁與義，兼三才而立之。”表明“生生”成立、成就和成化於“三才”（天地人）通融共生。
中國有一個宗法制傳統，親屬血統至爲重要。就“生”的本義論，“生”與“性”通，“生”是早先的用法，《告子》曰：“生之謂性。”[18]陳夢家對殷墟卜辭研究認爲，卜辭中的“多生”是生稱。“多子”與“多生”爲對，“生或讀作姓，或讀作甥”.[19]“生”的語義豐富，傅斯年對周代金文中的“生”做過統計，大致有六種，因今多不用。[20]
早在殷契中，“生”就已經有了不同的意思，以及表示方式和特點，[21]並與“性”“牲”“甥”等存在關係，特別是“女+生”（姓）模式構成了中國古代親屬制度中一種重要的關係計量單位---“百姓”（人民）的依據。這一社會的結構既是歷時的，也是共時的。
中國有一個農耕傳統，“后土文化”至爲重要。“生生不息”與之構成必然邏輯和理由。作爲我國特殊的文化遺產，后土的“生命史”指喻包括：第一，強調天地人合成的宇宙觀。“后土”古稱“大地”,也指“土地神”;與“天”並稱，謂“皇天后土”（“天父地母”）。《左傳·僖公十五年》有：“君履后土而戴皇天，皇天后土，實聞君之言。”第二，土地生長萬物的生命景觀，形成以土地爲崇拜對象務實傳統；具體表現爲“社”“后土”.社，土也（《論衡·順鼓》）。不謂之“土”何？封土爲社，故變名謂之“社”,利於衆土也（《白虎通·社稷》）。“后土爲社”（《左傳·昭公二十九年》）。第三，強調“后土”獨立、獨特的生命邏輯和生命史軌跡。后土文化是我國農耕文明的正名性代表，所謂“社以地言，后土以神言”.[22]同時，農耕的`形態非常複雜，后土文化的生命樣態也因此複雜。本文以山西介休后土廟的生成衍化爲例藉以說明。
山西是我國古代農業最爲發達的地區，人民生計幾乎全部繫於土地之上。即使到了清末，“晉民千七百萬，而從事農業者什（十）之八九。光緒三、四年連歲大旱，民之死亡幾過半數。此可知民智仰食於農，而工商不過補助之資而已。”[23]
人們對土地的頂禮膜拜，致使民間奉祀后土的傳統深厚。山西也是古代帝王以國家名義最早祭祀后土的地方。以光緒二十九年（1903）《蒲州縣誌·壇廟》溯史，元鼎四年（前143），漢武帝建汾陰后土祠，先後六次親臨祭告。元代以前，歷代帝王曾21次御臨汾陰祭祀后土。宋真宗對汾陰后土祠的大規模修葺，更使其成爲海內祠廟之冠首。故觀后土，以山西爲典型。
山西清代的地方誌證實：后土廟（祠）共18座。除介休后土廟之外，其他17座均集中在“河東”地區。①其中多數的后土廟均始建於宋元年間，明清之後趨於沒落。即便是西漢始建，唐宋時“規模壯麗，同於王宮”的汾陰后土祠，在清末重修後，規模也不及全盛期的1/20.[24]
隨着后土信仰由國家禮制淪爲民間風俗，后土廟已不復往日之風光勝景。惟介休后土廟雖然因天災人禍多次損毀破敗，但仍屢代修飭，奉祀不衰；其規模反而擴張累增，建築愈加堂皇精巧，廟會更是有聲有色。以下是幾個重要的歷史時期，時期不同，各有遷就：宋代以前：壇祠介休后土廟宋代以前的歷史，幾無可考。僅有明嘉靖十三年（1534）的《重建后土廟記》碑刻有記載：宋孝武帝大明元年，梁武帝大同二年，皆重修之。
尉遲敬德，在此經累宿。古老相傳曰：南有陣巷口，今存之。信不誣矣。
據明嘉靖四十年（1561）《重修太寧宮殿並創建三門記》碑記中記載，后土廟“然樓殿雖飾而土階尤存，兩廊雖建而神像未置，規制雖偉而三門尚未之建也”.[25]也就是說，介休后土廟作爲單體建築，直至明代，也還是一座極爲簡陋的廟宇。
創建於南北朝以前的介休后土廟，是上古后土信仰的歷史產物。后土載在祀典，肇自軒轅掃地而祭。[26]
二帝八元有司，三王方澤歲舉。[27]上古后土祭祀，遵行“冬日至祀天於圜丘；夏日至祭地於方澤”[28]的規制。所謂“方壇無屋”,[29]就是指中國古代祭祀、朝會、盟誓之時，最初僅是築土爲壇，除地爲場，並無館舍之建，亦無神像之設。《山西通志》卷八《歷代世譜》記：“舜臣堯，舉八愷，使主后土；舉八元，使布五教於四方。”神道設教，“王”爲通天地之“巫”.而祭壇之儀，就是聖王將對大地的尊崇上達下布，“地載萬物，天垂象，取材於地，取法於天，是以尊天而親地也。故教民美報焉”（《禮記·效特性》）。
據《資治通鑑·漢紀七》記載，及至漢元鼎四年，漢武帝將文帝興建的后土廟改“廟”爲“祠”,並將其設爲國家祭祀。這一字之改，表達了漢武帝試圖將對后土的自然崇拜與祖先崇拜、帝王崇拜化合，實現政教合一的深層訴求。漢代，乃是儒學以“天人感應”思想，轉型爲國家王道之說的拐點。
正如漢武帝郊雍議曰：“今上帝朕親郊，而後土無郊，則禮不達也。”（《史記·卷二十八·封禪書》）漢武帝不遺餘力拜天禮地之舉，其實是以天地人蔘通者的身份，向天下的臣民昭示君權神授的政治手段。汾陰后土祠雖被定爲國祠，但在建立國家祭祀的初期，其建築工程並不浩大。《漢書·武帝紀第六》記錄武帝十月幸雍，十一月立祠於汾陰脽上，前後不足兩月，汾陰后土祠的規模亦可想而知。
后土祭祀作爲國家禮制的承載物，由帝王專祀，典禮莊重，其目的乃爲實現家國天下的宗教崇拜建構；而後土祠僅爲“掃地設壇”之延伸，雖神聖祥異，但並無奢華堂皇之所需。這一狀況，一直延續到唐朝開元盛世修廟，方纔“規模壯麗，同於王居，號奉祗宮”（《資治通鑑·漢紀七》）。
概之，宋代以前的后土信仰特點爲“重禮不重形”.宋元之際：宮觀道教在唐代受到李唐皇室的推崇，尊爲國教，教義和修持開始逐步完備和精嚴。而宋代的崇道活動，除了延續前朝的遺蔭之外，與當時的政治時局也密切相關。宋真宗時期，朝廷大敗於遼，訂下澶淵之盟，納貢歲幣；國內的農民運動也風起雲涌，可謂內憂外困。在這樣的背景下，以宋真宗爲首的趙氏宗室尊黃帝爲趙氏始祖，敬老子爲“混元上德皇帝”,封玉皇爲“太上開天執符御歷含真體道玉皇大帝”、后土爲“承天效法厚德光大后土皇地只”,[30]其行爲的實質是冀望以宗教道統思想重新確立帝王權威，穩定社會秩序。自此，“后土”與“玉帝”相應，成爲道教神仙系統的“四御”尊神之一，執掌陰陽生育、萬物之美與大地山河之秀，並衍生出“后土娘娘”的性別定位。
①這一神祗定位，使后土信仰徹底完成了“人格化”轉型，並隨着道教國家宮觀系統的廣佈，讓民衆重新認知和記憶地祗的“實相”與“實能”.宋真宗大中祥符四年（1011），皇帝駕幸汾陰泰寧宮，祠后土祗。此前一年，朝廷動用庫銀三百多萬兩，以道教宮觀的最高等級標準，對汾陰后土祠進行了大規模的修葺。據載，宋時汾陰后土廟的面積大致與東京宮殿相當。而其作爲國祀的等級規模，更是誇多鬥靡。介休后土廟也因此承恩，於“宋仁宗皇佑元年，敕修之”.[31]
金元時期，王重陽創立全真派，倡“三教合一”“苦己利人”.再經丘處機“一言止殺”,其身貴爲國師，其論深得民心，全真掌天下道教乃至所有出家人。在丘處機“立觀度人”的號召下，全真教的宮觀遍及全國，“玄風大振，四方翕然，道俗景仰，學徒雲集”.[32]由於全真派奉行“十方叢林宮觀”制度，宮觀皆屬公有財產，並以道教制度嚴格管理。介休三清觀始建於稍後的元至大二年（1309），此時屬於全真教的振興期，因此該觀的規模並不大。但三清觀的修建管理仍然嚴格按照道教宮觀規制施行：坐北朝南、東西對稱，以山門、中庭、殿堂和寢殿（由於三清主殿後爲原后土祠，因此後土祠即代寢殿之位）爲主體，內部採用四合院形式；各路道教神仙排列有序，各歸其位；道士成爲三清觀的管理主體，打理宮觀的日常事務。在這個歷史階段中，由於三清觀的貼身植入，在道教的主導地位下，介休后土祠雖然仍然保有“后土”信仰的獨立性，同時也附身於“宮觀”系統，享其昌榮，受其香火。
概之，宋元之際的后土信仰特點爲“化身不化本”.明代之後：民社自明代始，道教全真派走向衰微，新的封建王朝統治者認爲全真教旨不能滿足其敦人倫、厚風俗、以鬼神暗助王綱的需要，因此對其採取了全面扼制的政策。在這樣的歷史背景下，介休一地的后土信仰自道教系統中脫身而出，農業社會對土地豐產的冀望使后土廟的地位重新拱現：（后土廟）左有 真 武 廟，右 有 三 官 祠，迄 今 百 餘 年 來，俱 被 風 霾 所 敝。夫 殿 宇 傾 頹 神□□□□無所祀，秋報春祈有未便也。邑之壽官樑公諱智曰：前有三清樓相連，巍峨高聳有欺廟貌，必□□□□稱可也……施金□□□磚瓦木，植工於正德辛巳，則三廟築基廣闊，奐然一新。重檐轉角，金碧輝煌，龍翻鳳翥，倍增於昔。復□□□□廡獻亭，鐵鑄以蘸爐香鼎，以壯觀也。[33]
根據介休后土廟現存碑記記載，明代后土廟歷次的修繕級別明顯高於三清觀，可見后土信仰在融入道教之後，仍然保持了強大的生命力和獨立性。
宋元時代，后土廟與三清觀的管理均由道士主持。而歷經明朝初年至中興期的恢復，介休民間社會財富的積累日漸豐厚，地方鄉賢士紳勢力開始滲入宮觀的改造修繕和日常管理。據學者考證，從明正德十四年（1519）至康熙二年（1663），介休后土廟和三清觀的修繕主持人和倡議人，均以廟祠所在西北隅的梁姓族人爲多，其角色和作用已經超過道士機構。以明《創建獻樓之記》爲據，當時爲后土廟重修施財捐銀者不下千餘人，明嘉靖時介休戶口數爲5652戶，可見參與者已經達到當地戶口的三分之一。[34]一方面，民衆對地母吐生萬物報恩感德：“后土以其有生成之功，育養萬民之德，故施者如歸市，一載而成功。”[35]同時，宗族士紳也憑藉修葺廟宇堂皇精巧得以立身揚名：“建廟所以妥神，而廟貌之弗隆非所以展誠敬而致孝享也。”[36]
明朝後土廟的修繕，已然成爲地方宗族的公共事務。而後土崇拜的祭祀活動，在金元時期就已從國祀轉爲官祀。清代之後，后土廟更是與社壇兩分，其祭祀活動也逐漸演化爲民間廟會。在《康熙版介休縣誌》中，后土廟分在“祠廟”一類，而非寺觀。其前言曰：廟祠之設，凡以崇德報功也。文廟、城隍、社稷三壇而外，其他皆不列祀典。然境內各祠廟歲時伏臘，禱旱潦而祈災祥，其來久矣。務民義者敬而遠之，未必非神道設教之一端，因即次而列焉。[37]
介休城西一里許，有社稷壇。每歲春、秋二仲月上戊日，知縣率僚屬致祭，壇上設神主，供祭禮。
乾隆、嘉慶、光緒版介休縣誌均詳細記錄了社稷壇、先農壇、風雲雷雨山川壇、厲壇與關帝廟的祭禮祭儀，對后土廟則沒有任何祭祀相關的記載。而“十八日祀后土”,[38]卻屢現於縣誌風俗篇中。可見其時後土廟已無官祀地祗的功能，實已轉化爲民社。在春社或秋社之日（後定每年農曆三月十八日後土娘娘生日爲社日），以介休后土廟爲中心，人們給后土娘娘叩拜壽誕，向三霄娘娘祈子求嗣，求土地公公禳災賜福，鬧社火、酬神唱戲，建構出神人同樂的世俗空間。這一功能性轉變，反映在建築佈局結構方面，就是明清後對后土廟戲臺獻樓的精心修繕，以及呂祖、關帝、土神廟空間建造的公共性特徵。明清以來，對后土廟建築羣的新建和改造活動，皆是圍繞“祈福還願”“酬神娛人”來進行的，具有典型的民社特徵。
概之，明代之後的后土信仰特點爲“共社不共神”.介休后土廟建築羣的歷史沿革如表1所示。以上我們以時間段爲序，對介休后土廟的歷史做了一個大致的追溯。在歷史的變遷中，其“生命史”的時段性樣態各有特色。就文化共性論，三個特點彰顯：
1.“禮”.后土祭祀由帝（巫）王進行人神溝通、春秋祈報的專祀，逐漸延伸下降爲代表國家、地方、宗族、民衆的多級階序。
2.“神”.后土神的職能由豐產神（地祗）衍化爲生育神（送子娘娘）、護城神（城隍）、家宅神（土地公）的多種樣態。
3.“廟”.后土廟的性質由神壇帝祠化生爲道教宮觀與民間社場。介休后土廟的生息不止，既彰揚了黃土文明的農耕核心，又成化於“地方性鄉土民風”之中。
三、結語
馬林諾夫斯基告知：“文化變遷是人類文明的一種永恆因素。”[39]文化遺產都具有生命的意義，符合生命的普遍原理；同時，每一個文化物種都有特殊的“文化DNA”,有着獨特、獨立的生命軌跡和樣態。聯合國教科文組織已認定“文化多樣性爲人類的共同遺產”.[40]山西介休后土廟文化遺產正是說明了這個道理---“普遍的獨特性”.在這個意義上，尊重遺產就是尊重生命---以保護特定的遺產實踐尊重普遍的生命價值。