孟荀新論

孟荀新論 "口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也"（《盡心下》）。姑且將"自我"動物性的一面名爲"欲我"而將其規定人之爲"人"的一面名爲"仁我"，則孟子顯然以爲二者皆是作爲宇宙本體的"天"在自然演化的過程中賦予人類的某種本能――在"天"無非必然性的安排而在"人"則爲選擇的自由；自覺的人只將動物本能所規定的"自由"看作必然性的限定而將"仁我"相對於"欲我"的自由視爲真正屬於人類的自由。"誠者，天之道也；思誠者，人之道也"（《離婁上》）。仁義乃人之安宅和正路，當"君子"依天道所趨努力實現"仁我"所規定的自由之時也正是自覺地履行某種冥冥之中的"絕對命令"。"耳目之官不思，而蔽於物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，不思則不得，此天之所與我者。先立乎其大，則其小者不能奪也。此爲大人而已矣"（《告子上》）。"欲我"所攝之"耳目之官"以聞見爲自我，生命進化之流至此開啓森然萬象的"現象界"；與之相連的"欲我"在高等動物乃是正位而對於已達"本體界"的"人心"而言則爲自我之淪落。唯有在"思"的過程中當"仁我"以高度的主宰心與"欲我"形成相互制約的共軛關係之時，自我方可體驗後者所隱涵的"異化"的壓力以及前者以其君位所確立的"我在――兩種趨勢相反相成，構成內在於自我的矛盾。獲得"我在"的人正是孟子所說的先立乎其大的"大人"。"盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣"（《盡心上》）。"心"無非"仁我"受制於"欲我"之時的異化形態，當其隨"欲我"之寂滅而恢復本真之時即爲不學而能、不慮而知的良知良能――此乃人類之性天。作爲自然演化之勢能的"天"如同一條紐帶將無機物、有機物、微生物、植物、低等動物、高等動物以及人類連爲一體，物類各安於高低不同的勢位。唯有作爲萬物之靈的"人"既可棲居自然演化的最高勢位――"本體界"，亦可隨"仁我"之障蔽而淪落高等動物所棲之"現象界"。人類因其可以棲居生命進化之流的兩個不同的勢位故而常生"主客二分"之感。而當其迴歸正位之時即與化育宇宙萬物的"天道"融爲一體，所以孟子說"萬物皆備於我，反身而誠"（《盡心上》）。
"牛山之木嘗美矣。以其郊於大國也，斧斤伐之，可以爲美乎？……其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以爲美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近者幾希，則其旦晝之所爲，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存。夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣"（《告子上》）。規定人之爲"人"的"仁我"可由渾樸稚拙的赤子之心得以完美地展現，而後隨着心智的發育逐漸退居心理深層的下意識――日積月累的外在聞見將"仁我"裹於其中，構成心理結構中的表層意識。夜晚閤眼之後，由聞見所構成的表層意識因與外境絕緣逐漸寂滅，"我"亦隨之迴歸日間退居下意識的原初自我――此時若還殘留微弱意識則在內心的視屏中顯現爲奇幻的夢境。孟子以爲"欲我"與"仁我"晝夜輪休，日間與外境相接時放失本心而僅賴夜氣存養則與禽獸相去不遠。"惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達"（《公孫丑上》）。自我由其原初狀態淪落外境之後，尚未泯滅的本心下意識也顯現仁、義、禮、智"四端"。孟子舉例說，"今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也"。"仁我"在"本體界"原無彼此之分，只是當其淪落"現象界"之後才爲時空之中的"欲我"所隔；而在其記憶中孺子即我、我即孺子――何來彼此之分，所以乍見孺子將入於井就不由自主地生起怵惕惻隱之心。淪落的"仁我"時起超脫動物性生存狀態的下意識衝動，若能自覺地將這善端擴而充之，則久爲外在理性所拘囚的良知良能即刻顯現爲沛然莫之能御的生命意志，一如燃火噴泉之不可禁遏。"其爲氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間"（《公孫丑上》）。一旦行有不慊於心，這浩然之氣立時綏敗，使自我重新淪落"現象界"。"君子所性，仁義禮智根於心，其生色也目卒然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻"（《盡心上》）。孟子以爲存心任性乃是"君子"養形衛生之道，而放失本心正是對人性的莫大的戕賊。近人喜將孟子性善論比附康德的道德自律學說，其實二者之區別可謂涇渭分明。康德的道德哲學以基督教神學"原罪――自由意志"理論爲背景，其基調仍是性惡論。而孟子則將道德動機理解爲一種較人之動物本能更高的本能，正是這促使人性向上超拔的高尚的衝動規定了人之爲"人"；故而道德之成立一如性慾之成立無須論證。