謝無量的《中國哲學史》是我國第一本中國哲學通史著作，1916 年10 月由中華書局出版。三年後，胡適的《中國哲學史大綱( 捲上) 》出版，對謝著攻其一點不及其餘，嗤其“不合作史的方法”。
又有名公鉅子對胡著大加讚許，追隨者爲之捧場，從此胡適就成了“《中國哲學史》之開山”，其書也就成了“劃時代的著作”; 而謝無量這位早就爲中國高校編寫出版了哲學原理教科書和教學參考書，出版了好幾本中國哲學史個案研究和學派研究的專著，並寫出了第一本中國哲學通史的著名學者，則從此退出哲學界，去從事文學史研究了。當今學者說謝無量是一個“特別手快而且特別善於搶先佔領選題”的人，稱其書“只有一個新式的名稱和一堆粗加選擇的資料”; 甚至說他“缺乏系統的西方哲學訓練，……尚未脫離經學壟斷學術的傳統觀念。因而……( 其書) 雖有近代意義的‘中國哲學史’之名而無其實”。如此等等，猶是當年波瀾之流風餘韻。
惟張耀南說“謝無量先於胡適‘劃時代’”，認爲他以西方哲學的本體論思維解讀中國哲學，奠定了中國哲學史書寫的“中西哲學同質論”格式; 柴文華說謝著“是中國哲學史學科的開山之作”，並說謝無量“已經初步具備了中西哲學的比較意識”; 二人皆可謂別具隻眼、不徇流俗，但都沒把謝無量的中西哲學比較作爲一個專題來作系統研究。我以爲，似乎可以先不必爭論究竟是誰——是謝無量還是胡適——纔是《中國哲學史》之開山，或現代意義上的“中國哲學史”寫作之起點問題，因爲在他們之前，王國維研究中國哲學的系列論文就已是一部中國哲學史的雛形了。要比較公允地評說謝無量《中國哲學史》的歷史地位，看他的中西哲學比較研究倒是一個很好的視角。這就需要真正深入文本內部，看他是如何論證哲學爲中國固有之學，如何對中國哲學的各家學說作學理分析，並參照西方哲學而辨其異同的。在下了這樣一番工夫以後，一切不實之詞就會不攻自破，而前賢之高遠境界、深湛之思亦自會彰顯出來。
一、“無不同的所究之理”——以歷史的眼光
看中西哲學之內涵和形態的演變，本意爲愛智之義。故蘇格拉第曰，我非智者，而愛智者。智與哲義本相通，《尚書》知人則哲，《史記》作知人則智。《爾雅·釋言》智哲也。《方言》哲智也。孔子爲中國哲學之宗，嘗自居好學，又曰好學近乎智。是即以愛智者自居矣。智者，致知之事，或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。”時賢在迴應對中國哲學合法性的質疑時，所採用的論證方式依然還是謝無量的方式。關於哲學的起源，他說“哲學必起於宇宙之觀察”，由此而產生種種問題: “天地惡從而生乎? 萬物惡從而生乎?
人居其間，又惡從而生乎? 知乎此者，是之謂哲。不知乎此而欲求所以知之，是哲學之所由起也。故哲學必起於宇宙之觀察。人與萬物並生，以吾心爲主，以外物爲客。見夫營營摶摶者日接乎吾體，耀乎吾目，而不得其解，乃強名其有始無始，窮其有際無際。更以推之心量之範圍，人事之法則，孰主持是? 孰綱維是?”宇宙之觀察的首要條件是人必須能把自身與自然界區別開來，即區分認識的主體與客體， “以吾心爲主，以外物爲客”。謝無量看到了這一點，這比至今還在講中國人不作主體與客體之區分的學者們高明多了。
二、“所謂‘有由無生’，則有爲現象，無爲本體”——中西哲學形上學之比較
以西方哲學的本體論思維來分析研究中國哲學，非自謝無量始。在他以前，王國維等人就已經這樣做了。不過，謝無量的《中國哲學史》作爲中國哲學的通史，比以往的研究要全面系統得多。他認識到，“邃古哲學思想，既起源於宇宙之觀察，嘗先究何者爲宇宙之本體，何者爲宇宙發生之現象，是一切人事之根本也。”正因爲意識到這一點，所以他把對中國哲學宇宙論和本體論發展歷史的研究作爲貫穿其《中國哲學史》的一條主要線索。他對宋儒的“道統論”頗爲不滿，認爲是導致門戶之爭漸盛、“抑揚進退，恆各殊科”的原因。他說: “自宋以來，敘述學派源流之書，視古加詳，而門戶之爭亦漸盛，蓋莫不推尊濂洛上紹孔孟，於七十子之徒及漢唐學者皆有所絀焉。於是有漢學宋學之分，晚清漢學宋學也又甚。
故同一宋學也，當時則有洛蜀之分黨，有朱陸之異同，有永康永嘉之雜學，明以後又有朱學王學之爭，交相非而未有已也。又況宋學之外，又有漢學，漢學之外，又有異端釋老之說，尤道不同不相爲謀者哉! 雖敘述源流之書，亦視出於何派之學者，其抑揚進退，恆各殊科，是以學者欲通觀古今學術之變遷，實難得一適當之書也。”
他認爲哲學史研究的目的'，在於“述自來哲學變遷之大勢”，這就需要克服傳統的學派偏見，以平等的態度對待各家各派的學說。他說: “茲篇所錄，起自上古，暨於近代，凡哲人鉅子，樹風聲於當時，標新義於後來者，皆掇其學說之要，用今世哲學分類之法述之，以其條紀貫串，便易觀省也。約其精蘊，故無取繁詞，求其會通，故並存異學。”所謂“標新義於後來”，頗近於今天所說的注重學理之原創性的原則，看一位學者在哲學史上的地位，就是要看他有哪些原創性的思想，有哪些思想是真正屬於他自己的。在謝無量的《中國哲學史》中，常常可以看到“茲特就某某所獨得者述之”、就其“多所發明”者述之、就其“確然自有所見”者述之等字樣，可見他是多麼注重思想的原創性。他很推崇王充，認爲其學說乃是“漢世罕見之哲學思想”，“蓋卓然有以異於當世流行之學而自樹一幟者也。”
並指出這是因爲: 漢代“立言稱大家者，皆申鄒魯儒者之義，不主新造獨至之說”; 幾個有名的學者亦“莫不本儒家以折羣言，非能卓然自樹”; 在一般讀書人中，“博士但秉章句，文人徒慕浮藻，益不足以窮天地古今之變，正當世之弊，成一家之言。由斯以談，則若王充者，不可謂非豪傑之士也。”有學者認爲，支配謝無量《中國哲學史》之書寫的，依然是儒家的道統觀念。試問: 在儒家的道統中，曾經有過王充的地位嗎?
三、“中庸之道東西哲人並尊之”———中西倫理學之比較
謝無量的《中國哲學史》，除了重視宇宙論和本體論之外，最重視的就是倫理學了。倫理學的首要問題，是道德的規範何以成立的根據問題，亦即如何看待人性的問題。中國哲學往往直接從本體論引申出人性論，甚至本體論在很大程度上就是人性論，是爲道德形上學。中國哲學對人性論和道德規範的探討，內容極爲豐富。謝無量對此作了比較全面系統的研究，其中亦多有涉及中西哲學比較研究的內容。
關於儒耶佛之論仁，謝無量認爲，“孔子以撥亂濟人之志，乃揭出仁字以正之。蓋凡釋氏之慈悲，耶穌之博愛，墨翟之兼愛，雖其爲愛不同，而未有不出於仁之一念焉”，《論語》載孔子泛愛衆之訓，與子夏四海之內皆兄弟之言，或以與佛耶旨相同，此乃其相通之處; 然而，“孔子之言仁者，究與佛教耶教有別。蓋佛教耶教之所謂仁者，平等之仁。孔子之所謂仁者，差別之仁也。”他說孔子論仁與耶佛的區別具體表現在三個方面: 其一，仁者有好惡，好仁者而惡不仁者; 而耶佛對此不加區分。其二，仁者講恩怨報復之道，主張“以直報怨，以德報德”，與耶教之愛仇如友、老子之報怨以德者異。其三，仁者主張“親親爲大”，視“不愛其親而愛他人者”爲悖德，與耶佛之平等慈愛異。謝無量認爲“孔子言仁，尤合於中道”。爲什麼這麼說呢? 他回答說: “孔子所謂仁，雖與今世所謂利他主義( Altruismus) 者相近。然歐美學者恆謂利他主義與利己主義不相容，則猶有所偏也。孔子言仁，即無此弊。”也就是說，孔子的“差別之仁”把西方哲學看作不相容的利他與利己統一起來了。對於孔子倫理學與康德之實踐理性的差異，以及與西方幸福論倫理學的差異，謝無量也有獨到的見解: “孔子論仁之爲德必以剛勇之道達之。
或謂康德言德，亦主嚴肅( Regoristische) ，疑若相近。其實不然，孔子之所謂仁，直以悅樂爲體，惟有勇氣者乃能臻於此至上之樂耳。” “孔子之主樂，宜若近於倫理上所謂悅樂主義( Eube -momsmus) 。但孔子不屑於幸福之比較，但以爲求仁者自然必致之符而已，此其所異也。”能看出孔子與康德和西方幸福論倫理學的差異，可見其學養之深厚，眼光之敏銳。康德主嚴肅，幸福論主快樂，孔子蓋執其中也。