宋儒所開創的儒學發展路數及其思想成果，之所以被論者稱爲“新儒學”，乃是因其以“天理”論爲核心。
一“天理”論的建構確乎是宋儒的一大創穫。
程顥說：吾學雖有所受，“天理”二字卻是自家拈出來。
（1）按：“天理”二字僅在儒家經典《禮記·樂記》中出現過一次，漢唐諸儒對之似不甚重視，但二程卻拈出此二字來建構其以“天理”論爲核心的理學思想體系，並因之而使儒學有了別開生面的發展。這正如南宋真德秀在《明道書院記》中所說：“自有載籍而‘天理’之雲，僅見於《樂記》。（程顥）先生首發揮之，其說大明，學者得以用其力焉，所以開千古之祕、覺萬世之迷。其有功於斯道，可謂盛矣！”。
（2）此說意在表彰程顥建立儒家本體論哲學的功績，指出“天理”概念的發明及其內涵的揭示對於儒學本體論的建立具有關鍵性、決定性的意義。清人黃百家謂宋儒“以‘天理’二字立其宗”。
（3）說的也是這意思。“天理”概念涵蓋性很大，可以用來整合儒學的許多形上學概念，亦可用以開掘儒家經典的其他思想資源。二程及受其啓迪紛踵而起的宋儒們將許許多多的儒學問題盡皆納入“天理”論爲核心的道學思想體系之中，由此而使儒學更具哲學思辨性，使儒學思想更顯示出博大精深的氣象，以至清人李威反諷道：“宋儒乃把‘理’字做個大布袋，精粗鉅細，無不納入其中。”
（4）我們認爲“天理”論的提出確是宋儒對儒學以及以之爲核心的中國思想文化的一大貢獻。它使儒家思想提升到了一個“世界統一性”的哲學高度，並使中國人從此能以“自然法則”的理性視角認識天地萬物，也使中國人從此有了一個對人的行爲作價值評判的最高準則。
在二程思想中，“天理”是作爲世界最高本體的意義使用的。“天”有本源、自然之義，“理”則是法則、秩序之義，故“天理”的意思就是“自然法則”。陳淳《北溪字義·理》對“天理”解釋得非常明白曉暢：“理無形狀，如何見得？只是事物上一個當然之則便是理。則是準則、法則，有個確定不易底意。……理與性字對說，理乃是在物之理、性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底理。”就是說，“天理”既是天地萬物的“自然法則”，同時也是社會人際關係的“自然法則”。
檢閱梳理二程資料，他們對於“天理”（自然法則）主要有下列幾個方面的論述：
（一）“天理”是自然的，謂：“莫之爲而爲，莫之致而致，便是天理。”（5）
（二）“天理”是客觀存在，不以人的主觀意志爲轉移的，謂：“天理雲者，這一個道理更有甚窮已？不爲堯存，不爲桀亡。”（6）
（三）“天理”是超越時間和空間的，謂：“理則天下只是一個理，故推至四海而準。須是質諸天地，考諸三王不易之理。”（7）
（四）“天理”反映天地萬物的永恆運動和無窮變化，謂：“天下之理，未有不動而能恆者。”（8）“通變不窮，事之理也。”（9）
（五）“天理”反映天地萬物對立統一的生成法則，謂：“天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。”（10）“理必有對，生生之本也。”（11）
（六）“天理”反映事物產生、發展、衰亡的變化規律，反映物極必反的規律，謂：“物極必返，其理須如此，有生便有死，有始便有終。”（12）“物極則反，事極則變。困既極矣，理當變矣。”（13）
（七）“天理”體現在萬事萬物之中，而每一事物都有其個性和特殊性，謂：“有物必有則，一物須有一理。”（14）
（八）“天理”又反映爲萬事萬物的共性和普遍性，是萬殊之理的共相，謂：“萬理歸於一理”。（15）“二氣五行，剛柔萬物，聖人所由惟一理。”（16）
（九）“天理”作爲本體與現象世界是統一的，謂：“至微者理，至著者象，體用一源，顯微無間。故善學乾求之必近。”（17）
（十）“天理”是天道與人道的統一，父子君臣之倫常關係也是“天理”（“自然法則”）的體現，謂：“凡眼前無非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子間皆是理。”（18）“物有自得天理者，如蜂蟻知衛其君，豺獺知祭。禮亦出於人情而已。”（19）“父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。”（20）
以上歸納出的二程“天理”論觀念中，有着許多真理性的因素，不容輕忽將之全面否定。筆者對此擬另文詳述，這裏所要特別指出的是，二程“天理”論的世界觀有別於傳統儒學；傳統儒學一般不在經驗世界之外追問第一因的問題（所謂“六合之外，聖人存而不論”），卻又保留着上古原始宗教神學的.殘餘思想，含糊地承認經驗世界之外有人格神意義的“天命”存在。而二程徑直以“天理”（“自然法則”）作爲世界的本體和第一因，完全排除了人格神的意義。同時，二程“天理”論世界觀也與佛、老的世界觀判然有別，它完全拒絕承認有彼岸世界的存在，認爲理本體並不在現象界之外，而是即現象即本體。
在自晚明清初，尤其是“五四”以來的中國思想界，二程最受詬病的言論之一就是：“父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。”論者認爲二程強調父子君臣的服從關係，是爲維護君主專制制度服務的。二程的思想當然會反映他那個時代的社會需要，故而論者所述並非全無道理，但另一方面，即便是在今天，人們之間的服從關係問題又何嘗絕對不存在呢？我們顯然無需過分地苛責古人。
不同文化和宗教背景下的人有不同的真理觀。基督教徒會認爲真理來自“上帝的啓示”，佛教徒會認爲真理是“空”，而理學家則認爲真理是“自然法則”。假如有此三種不同真理觀的人在一起討論真理問題，他們之間將如何溝通呢？大約會出現古人所說的“道不同，不相爲謀”的情形吧。我們今天評價二程“天理”論所代表的宋儒真理觀，也有一個真理評價的立場問題，但有一點是可以肯定的，就是他們的看法是從人們關於自然和社會的經驗理性中總結出來的，而非憑空杜撰。
宋儒建構起“天理”論思想體系，就是要人們用“天理”論的觀念來看待自然、社會和人生。但這種思想體系只有貫通在經典詮釋之中，成爲儒家經學的指導思想和靈魂，才能夠最終實現其理論價值。傳統教育是經典教育，經典詮釋的意義就在於其最終引導士人成就怎樣的人才。因此，一種流行的經典詮釋著作，就意味着是一部社會通用的教科書。其理學“天理”論觀念體系形成以後，儒者們的一個重要任務就是用它來重新詮釋儒家經典，以取代漢唐經師的經典註疏。從這個意義上說，儒家經學發展到宋代，進入了理學化的詮釋階段。
茲以二則最爲顯著的事例說明宋儒經典詮釋的理學化特徵：一是程頤以“天理”論詮解《周易》。
儒家經典《周易》中很少談到“理”，但這並不妨礙宋儒用“天理”論來解釋《周易》。程頤解經的代表作是《伊川易傳》（即《周易程氏傳》），這是二程唯一的一部系統解經之作。此書就是以“天理”論來詮釋《周易》的。
程頤在《易序》中總括易學的意義道：
《易》之爲書，……六十四卦，三百八十四爻，皆所以順性命之理，盡變化之道也。散之在理，則有萬殊；統之在道，則無二致。
他在《乾》卦初九下指出：“理無形也，故假象以顯義。”其解《乾·文言》“嘉會足以合體”曰：“不合禮則非理，豈得爲嘉？非理安有享乎？”又解該篇“亢之爲言也”道：“極之甚爲亢。至於亢者，不知進退存亡得喪之理也。”其解《訟》卦九四“復即命”雲：“命謂正理。”其解《履》卦卦名說：“履，人所履之道也。……上下各得其義，事之至順，理之至當也。”其解《豫·彖傳》“豫順以動”道：“天地之道，萬物之理，唯至順之理而已。”其解《復·彖傳》“復其見天地之心乎”曰：“消長相因，天地之理也。”其解《無妄》卦卦辭“元亨利貞”說：“無妄有大亨之理。”其解《鹹·彖傳》“天地感而萬物化生，……觀其所感”一句去：“觀天地交感化生萬物之理，……感通之理，知道者默而觀之可也。”其解《鹹》卦九四爻辭“憧憧往來，朋從爾思”時發揮道：“天下理一也，…………雖物有萬殊，事有萬變，統之以一，則無能違也。”其解《恆·彖傳》“利有攸往，終則有怒始也”說：“天下之理，未有不動而能恆者也。”其解《睽·彖傳》“天地睽而其事同也”一句謂：“生物萬殊，睽也。……物雖異而理本同，故天下之大，羣生之衆，睽散萬殊，而聖人爲能同之。”如此等等，俯拾皆是，不勝枚舉。
由上舉諸例證來看，雖然《周易》本文中並無“理”的字樣，但程頤卻處處用“天理”論的觀點來釋《易》理。在他看來，“天理”是無乎不在的，而《周易》乃是“聖人有以見天下之賾”的書，當然要處處體現“天理”的存在了。
二是朱熹以“天理”論來詮釋《四書》。
宋儒、尤其是理學家有別於以往儒者之處，乃在於其十分重視《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》這四部經典。因爲這些文獻中比較集中地討論了儒家有關天道性命、格物致知、正心誠意、仁義禮智等範疇和問題，便於闡發儒家的道德理想，以建構儒家的哲學思想體系。《宋史·道學傳》稱：二程“表章《大學》、《中庸》二篇，與《語》、《孟》並行，於是上自帝王傳心之奧，下至初學入德之門，融會貫通，無復餘蘊。”朱熹繼承和發揚了二程的思想，用畢生之力以理學思想註釋《四書》，使《四書》在以後數百年間得以與《五經》相提並論，其在社會上所受到重視的程度甚至超過了《五經》。
朱熹於“四書”中，尤重《大學》一書，自謂：“我平生精力盡在此書。”（21）他以爲學者先通此書，方可讀其他經典。所以，我們這裏便選取朱氏《大學章句》中對《大學》首句的詮釋，來分析、瞭解理學家解經的典型方法。
《大學》開篇首句即謂：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”這就是所謂“三綱領”。朱熹極盡精微地於此句下作了下個長注：
程子曰：“親，當作新。”大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具衆理而應萬事者也。但爲氣稟所拘、人慾所蔽，則有時而昏，然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也。止者，必至於是而不遷之意；至善，則事理當然之極也；言明明德、新民，皆當至於至善之地而不迂，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。此三者，大學之綱領也。
“三綱領”的第一條綱領是“明明德”，前四個“明”字是動詞。“明德”一詞是西周時的常用語，反映在儒家經典如《尚書》、《周易》、《詩經》、《春秋》中就有數十條之多，而其中作“明明德”提法者，則僅見《禮記·大學》一處。歸納西周時期“明德”一詞的用法，大約有二：其一，“明德”作“崇德”解，如《左傳·成公二年》：“明德，務崇之之謂也。”其二，“明德”作“光明之德”解，此又有兩層含義：一是指聖人、先王、君子之德，如《左傳·昭公二年》“聖人有明德者”，《尚書·梓材》“先王既勤用明德”，《大戴禮記·少間》“桀不率先王之明德”，《周易·晉·象傳》“君子以自昭明德”等等；另一則是天佑之德，如《詩經·皇矣》“帝謂文王，予懷明德”，《尚書·君陳》“至治馨香感於神明，忝稷非馨，明德惟馨”，《左傳·宣公三年》“天作明德，有所底止”等等。而總括這兩層含義，“明德”顯系偉大高貴之人才有好德行，絕非一般民衆所能具有的德性。
《大學》一書大約作於戰國時期，其書講“明明德”、“親民”、“止於至善”的三綱領以及“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的八條目。這三綱領八條目是當時儒家學者爲貴族子弟設計的教育大綱。自孔子將“仁”由貴族 而還原到普通民衆道德、心理以來，“明德”似乎已不再是極少數的特有德性，但仍多少有點貴族階段的氣味。試想，那齊家、治國、平天下之事，是一般平民百姓所能做的事嗎？
漢唐儒者對《大學》“明明德”一詞的註解很簡單，如鄭玄注曰：“明明德者，謂顯明至德也。”孔穎達疏雲：“在明明德者，言大學之道，在於章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之。”所謂漢學重訓詁，於此可見一斑。鄭玄、孔穎達僅僅是解字和疏通文義而已。不過，據其所述，漢唐儒者把第一個“明”字解作“顯明”或“章明”，而將“明德”解作“至德”或“光明之德”。
但上引朱熹的註解則充分反映了宋學重義理的特點。朱熹此注堪稱精緻的短篇哲學論文，文字背後更依託着一個博大精深的以“天理”論爲核心的理學思想體系。透過此文，不難看出其所說的“明德”實際上是一種內在於所有人的先驗的道德本體，是“天理”之在於人心者，亦即仁、義、禮、智四德，而發用出來則爲孟子所謂惻隱、辭讓、是非、羞惡四端之心。在理學的心性哲學中，心、性、情等有一種結構性的關係。此文中的“虛靈不昧”是說心之明，“具衆理”是說性之實，“應萬事”是說情之發用；心統性情，合而言之，即是所謂“明德”。至於“人之所得乎天”、“本體之明”，則是說它是一種先驗的道德本體。朱熹認爲，儘管人皆有“本體之明”，但人們之所以表現出賢智昏愚的不同，則是由於“氣稟所拘、人慾所蔽”，故“有時而昏”矣。朱熹順承二程理路而把“親民”釋爲“新民”，“新”就是去掉“氣稟所拘、人慾所蔽”等“舊染之污”，恢復人性本有的“明德”，這也就是“復其初”。值得注意的是，朱熹所言“虛靈不昧”、“人慾所蔽”、“本體之明”等同佛教禪宗思想頗爲相似，而其“復其初”一語則出於《莊子·繕性篇》。這表明朱子心性學說吸收、融合了佛教、道家的思想，而成爲了宋儒“新儒學”的集大成者。
在儒家羣經之中，“理”字出現得並不很多，而以“天理”與“人慾”相對言，則僅在《禮記·樂記》中出現過一次。《大學》開篇首句“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善”中很難看出與“理”或“天理”相關聯的意思，但在朱熹的注中卻三次提到“理”字，即“衆理”、“事理”和“天理”，最後更點出“盡夫天理之極，而無一毫人慾之私”的理學宗旨。從解經的角度說，這可以說是過度詮釋。但這正恰恰是理學注經的方式。宋儒、尤其是理學家據此而將儒家的道德觀念作哲學本體論的解釋，使之具有內在超越的信仰力量。這一注經方式也同樣體現在朱熹對《論語》、《中庸》、《孟子》及其他儒家經典的詮釋之中，如：《論語·顏淵》“顏淵問仁”章，朱熹《集註》雲：“心之全德，莫非天理，而亦不能不壞於人慾，故爲仁者，必有以勝私慾而復於禮，則事皆天理，而本心之德，復全於我也。”《孟子·公孫丑》“矢人豈不仁於函人哉”章朱熹《集註》雲：“仁，在人則爲本心全體之德，有天理自然之安，無人慾陷溺之危，人當常在其中，而不可須臾離者也。”朱熹《中庸章句》論及“人心惟危，道心惟微”時說人心道心“二者雜於方寸之間而不知所以治之，則危者愈危，微者益微，而天理之公，卒無以勝夫人慾之私矣。”類此之例，屢見於《四書章句集註》及《朱子語類》所錄有關朱氏解經之論中。
不獨程、朱，宋代的其他理學家，也像程、朱一樣。在他們的解經著作中，“天理”概念被廣泛而頻繁地使用着。朱熹在談到“經”與“理”的關係時曾說：“借經以通乎理耳。理得，則無俟乎經。”（22）這裏，“經”雖仍受到充分的尊重，但在位置上則明確地被定位爲載道的工具，並最終服從於“天理”論爲核心的理學思想體系的建構。但從另一方面看，理學家又特別看重其以理學思想對儒經的重新詮釋，這固然是爲了增強儒家經典解釋世界、主導社會和人生的理論力度，同時也是爲了通過傳統經典教育的形式來傳揚他們的理學思想。
由本文所述程、朱建構“天理”論爲核心的理學思想體系及其經典詮釋的理學化特徵這樣一個事例來看，在宋代儒學中，理學與經學“你中有我，我中有你”，實是難以截然分開的。如果說宋儒、尤其是理學家將經學看作是載道、傳道的工具的話，那末，以“天理”論爲核心的理學思想便很自然地成爲其經學思想的靈魂。儘管宋儒之所謂理學最終並沒有超越於經典之上，但他們畢竟從形式到內容都賦予經學以新的意義，從而導致了儒學的新發展。從此一角度看，《宋史》將“儒林”、“道學”判爲兩途是不合史實的，而顧炎武關於經學即理學，舍經學則無所謂理學的說法（23），當爲很有價值的思想。
[註釋]
（1）此條出自《上蔡語錄》，而在《二程外書》卷十二中所記略有差異：“吾學雖有所受，‘天理’二字卻是自家體貼出來。”二者實質意義無異，故時下學者雖以《上蔡語錄》爲據而引用，亦無大礙。
（2）見（宋）周應合《景定建康志》卷二十九，上海古籍出版社影印文淵閣《四庫全書》本。
（3）《宋元學案》卷十三《明道學案上》。
（4）轉引自方東樹《漢學商兌》捲上。
（5）《二程遺書》卷十八。
（6）上書卷二上。
（7）同上。
（8）《伊川易傳》卷三《恆卦》。
（9）《程氏經說》卷一。
（10）《二程遺書》卷十一。
（11）《二程粹言》卷一。
（12）《二程遺書》卷十五。
（13）《伊川易傳》卷四《困卦》。
（14）《二程遺書》卷十八。
（15）同上。
（16）上書卷十六。
（17）《二程粹言》卷一。
（18）《二程遺書》卷十九。
（19）上書卷十七。
（20）上書卷五。
（21）《朱子語類》卷十四。
（22）上書卷十一。
（23）《亭林文集》卷三《與施愚山書》謂：“理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：君子之於《春秋》，沒身而已矣。今之所謂理學，禪學也，不取之《五經》而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。”