對我來說，今天在哲學和宗教領域的比較研究，應該放在所有文化傳統和政治團體向外延伸並與多元他者相逢的脈絡下展開，這是一種跨越界域或解域化的現象，是當今世界全球化進程的特點。本人曾在別的地方把“全球化”定義爲“一個跨越界域或解域化(deterritorialization)的歷史進程，在此過程中，人的慾望、內在關聯性與可普性在整個地球上實現出來，並在現今與不久的將來體現爲全球化的自由市場、跨國際的政治秩序和文化的全球在地化(glocalism)。”[①]在其中，所有的世人都被捲入了走出自身，推向多元他者，與多元他者相逢並相互瞭解的這樣一個過程，在理想上應可以透過交談達至相互豐富；否則，不幸地，他們將會在對立的抗爭中一再面對衝突。
正是在這樣的一種背景下，比較研究纔會變得富有意義。我認爲純粹爲了比較而進行比較的研究，是沒有任何積極作用的。在哲學、宗教學、社會學和文化學等學科的比較研究中，都假定了，並且確實涉及到兩個方面，一方面是多元他者的存在和走出自我邁向多元他者的行動；另一方面是對於真我和自己的潛能、自己傳統中積累下來的珍貴的核心價值觀更深入的理解。
現在，世界正在進入全球化的時代，關於哲學未來的兩個相互關聯的問題引起了我們的注意：首先是，每個哲學傳統怎樣才能最大限度地發掘自己的文化資源，使世界上其它的哲學傳統能夠受益？其次是，在平等對待其它哲學傳統的同時，每個哲學傳統怎樣達到自我理解？進一步，怎樣才能使哲學思索成爲世界上所有文化傳統相互理解的一個不可或缺的部分？面對以上兩個問題的挑戰，我們需要把越來越多的重心放在跨文化哲學上。
這是一個不爭的事實：哲學過去是，現在仍然是，受到文化的制約。西方哲學和從古希臘、羅馬，到中世紀、近代歐洲的悠久文化遺產有非常密切的關係。而在其它文化傳統中，如中國，我們也可以發現像儒家、道家、佛家這樣一些哲學傳統。正像馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)早已指出的那樣，西方哲學是從巴門尼德(Parmenides)和柏拉圖(Plato)時期的西方文化所確定的方向發展起來的。直到現在，很多“西方哲學史”方面的著作仍然不當地直接冠以“哲學史”的名字，對此我們只能很遺憾的說，這種排外和傲慢的態度實際上武斷地否棄了很多其它可能性。
在這裏，研究跨文化哲學，並不意味着要把自己的哲學視野限制在自己的傳統內，特別是西方學者不該自我封限於西方哲學的傳統之內。跨文化哲學研究在今天是十分必要的，因爲由西方哲學所奠定根基並對現代西方科技發展至關重要的理性類型，現在正受到越來越多的挑戰，甚至開始瓦解。現在的世界正朝向其它類型的理性而開放，或者更確切地說，是朝向更具廣包性的人類理性作用而開放。
我們已經充分認識到，我們現在正生活在一個多元文化的時代。在我看來，“多元文化”這一概念誠然應該意指着一種對於文化認同的尋求和對於文化差異的尊重，正如查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所強調的那樣，但也不能自限於此。不幸的是，泰勒自身的立場使他對於多元文化這一概念的理解僅僅侷限於某種承認的政治。[②] 對我來說，“多元文化”在起初當然應該意味着每一種文化都有它自身的文化主體性，而且我們也必須尊重彼此的文化差異，不過，終究說來，多元文化應該更意味着[③]不同的文化傳統藉由其文化差異彼此相互豐富，進而不懈地尋求共同可普化、可分享的元素。 我認爲我們只有透過不同文化世界的相互交談，才能獲得對於多元文化的較高意義的進一步理解。在這裏，不同文化傳統對於進行哲學思索的不同研究方法，將可以開拓我們對於多方位和多層次的實在界的視野。尤其是在目前這樣一個急劇變化的時代，任何一種能夠應付這種挑戰的哲學本身皆必須具有跨文化的向度。
比較哲學與跨文化哲學
究竟什麼是跨文化哲學？對這一問題的理解，不能僅僅侷限在比較哲學中，像比較宗教學、比較語言學等那樣只研究不同宗教和語言的相似和差異。儘管以這種方式來進行比較哲學研究能夠導致某種學術上的相對主義，但這對於哲學的自我理解和相互理解，以及哲學自身的實踐，並沒有實質性的幫助。比較研究的較高境界，是能夠使不同的文化、哲學、宗教傳統之間進行互動和交談。
對我而言，跨文化哲學研究的真正目的，是將不同的哲學傳統納入對比，而不只是進行比較。[④]我所謂的“對比”(contrast)，是指一種在不同事物，甚或哲學傳統，的差異性和互補性、連續性和斷續性之間的律動與辯證的交互作用，這最終將導致不同事物或哲學傳統之間真正的相互豐富。4
過去我曾提出對比哲學方法，用以取代結構主義(structuralism)和黑格爾(Hegel)辯證法。結構主義只看到對立元彼此之間的差異而無視於其間的互補，它太強調同時性而忽視貫時性，從而把人類的歷史性化約爲結構決定論。另一方面，黑格爾辯證法重視歷史運動，黑格爾的辯證法既是方法論又是本體論，視之爲實在本體的歷史運動。不過，它太過強調這一運動的否定性，最後邁向否定性的勝利，完全忽視了辯證運動的積極性。而我的「對比」概念則重新揭示了差異性和互補性、結構性和歷史性之間的動態的張力，它真正結合了歷史運動中正反兩方面的力量，作爲實在本身的展開與彰顯的過程。
對比的智慧根源於中國哲學。我們沒有必要在此贅言在《易經》、《老子》和其它中國哲學文本中的衆多資源。值得一提的是，太極圖似乎給我們提供了一個關於對比的具體形象，雖然從表面上來看，它代表的僅是我稱之爲“結構對比”的概念。但是，我們也可以把它投入到時間之軸的運動中，如此一來我們就可以得到一個“動態對比”的形象。
我所謂“結構對比”，指的是在任何分析的時刻，出現在我們經驗中的多元對象都是由相互作用的元素互動組成的，它們各不相同但是又互相關聯，相互對立但又互相補充。結構對比是同時性的，意思是說這些因素同時出現於一經驗之場，形成了一個有結構的整體。每個因素既然彼此互有差異，便各自享有某種程度的自主性；然而由於他們亦彼此相關，也因而相互依存。
至於我所謂的“動態對比”，則是指在時間之軸上，事物的運動、個人的自傳史和羣體的歷史皆是在前件和後件的時空環節既連續又斷裂的辯證互動的歷程。動態對比是貫時性的，因爲前後時空環節皆在時間之軸上相續無已，輪轉無窮，形成歷史的洪流，其進程並非斷裂的相隨，而是採取對比的發展，其中亦有連續性。就其斷裂而言，每一個新的時空環節皆有其新穎性、原創性，不能化約爲前一環節；就其連續而言，每一新環節始終保持前一環節的某些因素，作爲經驗在實踐中的沉澱。動態對比既可以說明理論與經驗資料之間的互動，也可說明傳統和現代之間的真正關係。