內容提要：“生生之德”是中國文化的基本精神。宋明理學（包括美學）繼承和弘揚了這一思想。本文作者認爲，審美境界是朱熹及其理學前輩美學思想的核心問題。而審美境界又是一個生命意識問題，“生生之德”與審美境界就有着極爲重大的內在關係。北宋理學美學家們恰好就是從這一方面去探討審美問題的。
關鍵詞：生生之德 北宋理學美學 朱熹 審美境界
審美境界理論是朱熹美學思想的核心問題。審美境界說到底就是人的生命意識的流程及其特定的精神狀態。美學的意義在於對人的解讀，美只因人而存在。人的存在無非是在兩個基本維度展開，即自然性與精神性。精神性方面宗教、道德、審美又是其基本層面，對人的精神領域的挖掘是中國哲學的特點。道德境界和審美境界在中國傳統哲學與美學中具有核心地位。其原因就在於“人生論是中國哲學之中心部分”（1） 。這種強大的人文背景與基礎，使我們有理由說，“中國古代美學是一種人生美學”，“是以人爲中心，基於對人的生存意義、人格價值和人生境界的探尋和追求的”（2）人生境界理論。這種人生境界追求不是由道德境界走向宗教境界，而是由道德境界走向審美境界，並將審美境界確立爲人生的最高境界（3） 。傳統儒釋道的這種美學精神，尤其是儒釋道整合形態的新型理論思潮——理學，對於朱熹美學有着極大的奠基性意義。同時，朱熹美學的核心問題——審美境界理論又將其大大地推進。可以這樣說，朱熹美學的核心問題也就是其理學前輩所研究的核心問題。要深入研究朱熹的審美境界理論，還必須結合其理學前輩的成就來進行論述。因此，本文將着重從“生生之德”、“生生”與“立人極”、“生生”與“爲天地立心”、“生生”與“仁體”等方面論述北宋理學美學的核心問題。
“生生之德” 人生問題是中國哲學、美學的核心。這一點在儒家哲學、美學中表現尤爲突出。人生問題固然很複雜，但不外乎“天”與“人”兩個基本方面的問題。如何協調人與自然、人與人這樣兩種關係，就成爲了中國傳統哲學的中心。在宋明理學家那裏，這種“天人關係”也就是“性與天道”之關係。“性與天道”是宋明理學的中心問題（4） 。在這些關係裏，不在於說明這一事實，而在於如何解釋人在這一事實中的意義及其根據，即人生的價值問題。“生生”乃是實現人生價值追求、溝通“天”、“人”的基本動力和特性。那麼“生生”爲何如此被理學家普遍青睞呢？其原因就在於“生生”具有的內在意蘊。“生生”按照《辭海》的解釋是“指變化和新事物的產生”（5） 。“生生”的思想起源於《周易》“日新之謂盛德，生生之謂易。” “天地之大德曰生。”（《周易·繫辭》）這裏的“生生”指宇宙萬物是一種活潑潑的、生生不息的強大生命體。也就是說，宇宙的根本就是“生”。理學家對“生生”進行了深入挖掘與拓展，並將宇宙自然中的這種“生生之德”用之於人類精神活動，就轉化爲“終日乾乾”的“仁”。（6）這一轉化恰好是宋明理學的貢獻之一，也是其具有強大理論生命力的重要原因。
《周易》哲學具有高度的思辨性、強大的生命意識以及崇高的理性精神，（7）® 倍受宋代學者尤其是理學家關注（8）¯ 。其原因是多方面的，有非學術方面的，如社會的穩定與經濟的繁榮、統治者對儒家學說的推崇；更有學術方面的，魏晉以來，儒家學說在與道家和佛家的交鋒中屢屢受挫，其主要問題就在於儒家學說的理論性、體系化、思辨性等太薄弱。因此，爲振興儒學回應釋、道，就必須加強儒學的理論性、思辨性等方面研究和突破。除了借鑑道家和佛家學說的有關思想外，理學家們首先發現了羣經之首的《周易》，並大力從《周易》那裏挖掘能夠論證人道（道德性）具有的自然特性和宇宙意義之理論。從而着力弘揚道德主體性，將道德主體性擴張的同時也將道德主體性向自然性轉化。轉化中的“性與天道”走向統一、兩不相外。宇宙萬物的“生生”實際上就成了人類道德理性“生生”顯現。“仁”就充分地體現了道德性向自然性的擴張與建構，在“天人合一”中的極度彰顯着“人”的主導性作用。宋以來的理學家尤其在朱熹那裏對“生”與“仁”的內在聯繫進行了深入的研究。在突出道德生命的過程中走向了超道德生命（審美）。以下我們擇取周敦頤、張載、二程的“生生”觀念分論之。
“生生”與“立人極”： “立人極”是宋明理學的奠基者周敦頤提出的。他在《太極圖說》指出：
無極而太極。太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互爲其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，（自注雲：無慾故靜。）立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其兇吉。君子修之吉，小人悖之兇。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！ （引自黃宗羲《宋元學案》中華書局1986年12月版第497-498頁。）
周敦頤的這段文字言簡意賅，而極富爭議性。這裏我們不討論其來源的`複雜性、也不考據其版本的真僞問題，我們所感興趣的是“立人極”的偉大思想。雖然天地萬物生生而變化無窮，豐富多彩，生意盎然；但真正體現這一美境的是“得其秀而最靈”的人。然而面對紛繁複雜的世界，一般人常被外物所累，而出現了“五行感動而善惡分”，從而也就與真正的生命相去遠矣。唯有“聖人”以“靜”“定之以中正仁義”重開生命之本原，“立人極”，“與天地合其德”。對此，劉蕺山有過很好的解說：“太極之妙，生生不息而已矣。生陽生陰，而生水火木金土，而生萬物，皆一氣自然之變化，而合之只是一個生意，此造化之蘊也。惟人得之以爲人，則太極爲靈秀之鐘，而一陽一陰分見於形神之際，由是淆之爲五性，而感應之塗出，善惡之介分，人事之所以萬有不齊也。惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者之主之，乃在中正仁義之間，循理爲靜是也。天地此太極，聖人此太極，彼此不相假而若合符節，故曰合德。”¬ （9）在此周敦頤“立人極”其目的就是張揚與天地並生的“聖人”。而聖人是人類的道德精神、生命意識的象徵。聖人之本是“誠”，就是“純粹至善”。 （10）又說：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故聖人在上，以仁育萬物，以義正萬民。”® （11）
周敦頤的“立人極”儘管有着濃厚的道德意識、倫理性，但由於與天地造化生生之德相比肩，甚至還能育萬物，更有着超道德的具有普遍意義的生命意識（生意）。有了生意，也就開始有了美。這種生命意識爲“立人極”走向審美具有着重大意義。
“生生”與“爲天地立心” “爲天地立心”是張載提出的充分彰顯人的生命意識的崇高理想，與周敦頤一樣，將人提高到了“爲天地立心”的“大心”的崇高地位。
如果說在周敦頤那裏，以“誠”爲本體的“立人極”具有濃厚的道德性生命意識，普遍性的生命意識才剛剛開始的話；那麼，張載以“氣”爲前提的“大心”，則使道德性的生命意識更加趨向於超道德性的普遍生命意識活動領域。張載針對佛家的“空”、道家的“無”，以瀰漫宇宙間的“氣”立論而破之。¯ （12）他認爲“太虛無形，氣之本體”，“氣”有創生意蘊。他對“氣”的創生精神之體現的“太和”作過這樣的解說。
太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象爲氣，清通而不可象爲神。不如野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。（13）°
“太和”來自《易·乾》“保合太和”，意爲陰陽和合、沖和之氣。但在張載的理論體系中，“太和”有着更爲深刻的生命創造意蘊，這一點牟宗三曾作過精彩的闡述。如他指出，“‘太和’是總宇宙全體而言之至和，是一極至之創生原理，並不是自然生命之氤氳之和。”並且對“太和所謂道”以與進行了解說，認爲“中含三義：（一）能創生義；（二）帶氣化之行程義；（三）至動而不亂之秩序義（理則義）。由此三義皆可說道。”那麼，“太和（道）何以能有此創生之性能？深入而分解之，則曰‘乾以易知，坤以簡能’而已矣。”又由乾知與坤能之分，再進到“氣”與“神”之別。± （14）
張載還認爲這種具有創生性的“氣”只有“大心”或者“聖人”才能把握到。雖然“太虛無形，氣之本體”，但“氣不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛。……然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣”。（15） 所以要“大其心則能體天下之物，物有未體，則心爲有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人儘性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我”。也只有這樣才能合內外、一天人，實現“爲天地立心”（16） 的崇高目的。
“生生”與“仁體”
“仁體”是程顥所提出的高揚道德生命意識的觀念命題。二程探討生命意識是從“識仁”開始的，將生生不息的世界規定爲一個基本範疇“理”。儘管在具體的表述上有差異，但二程對宇宙世界生命意識的認識上，本質上卻是一致的。（17）先看程顥的“生生”觀之論述。他認爲“生”是天的基本性質。他說：“‘生生之謂易’，是天之所以爲道也。天只是以生爲道。”同時，“人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物。……萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。”（18）這裏的“生生”主要還是自然宇宙之生命流行，這不是他的目的。他的真正目的是要以天地萬物之“生生”來表現人的偉大與智慧。這就是“仁體”。因爲“聖人即天地”，而“仁者，以天地萬物爲一體，莫非己也”；又說：“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理。”（19） 所以，他強調學者先“識仁”。這種“仁體”（理）也就是程顥所追求的“孔顏樂處”。
程顥的“生生”觀除了將周敦頤、張載以及《周易》有關思想繼承外，又把孔子“仁學”的思想柔和進來，並有了發展。這爲朱熹以及後來者的理論整合提供了基礎。
程頤的“生生”觀與程顥的，從思維角度和表現形式上有所差異。如果說程顥重在描述生機盎然的大千世界，過於詩性化而使朱熹也有“明道說話渾淪，煞高，學者難看”之感慨的話；那麼，程頤則重在探索事物生生不息之內在原因，以“言語初難看、細讀有滋味”（20）的理性方式去把握世界之“理”。也就是牟宗三所說的“明道喜作圓頓表示，伊川喜作分解表示”（21） 之意。程頤在肯定天地萬物生生不息性質的前提下，着力追問生生之現象（變）之根源（常）。他說：“天地之化，自然生生不窮，更何復資於既斃之形，即返之氣，以爲造化？”“天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度、日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以爲中庸。”“道則自然生生不息。”“道則自然生萬物。”這就是說我們所感覺到的變幻不拘的事物只是“生生不息”的外顯，而不是“生生不息”之本身。“生生不息”之本身就是“理”（道）。有了“生生之理”，大千世界“自然不息”。（22）爲此，他常常以觀瀾爲例進行說明。
登山難爲言，以言聖人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動處，苟非源之無窮，則無以爲瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。（《二程集》第154頁）
觀水有術，必觀其瀾，瀾湍急處，於此便見源之無窮。……以言其容光無不照，故知日月之明無窮也。（《二程集》第214頁）
水之瀾、光之容都是生命意識之呈現，而它們的源頭則在於其自身的“道”“理”。這就是他自己所說的“理無形也，故因象以明理。理現乎辭矣，則可由辭以觀象”（271）的道理。進而他認爲“天地人只是一道”（183）。“‘人者天地之心’……只是一理”，人之儘性，“可以與天地參”。（158）“聖人之生，亦天地交感，五行之秀，乃生聖人。”（159）這樣程顥的“活潑潑的”鮮活世界在程頤這裏變得更加深沉。猶如一個活潑潑的少年變成了一個飽經滄桑的成人，從而有一種感性不足，理性有餘之慨。是進是退，難以決斷，不過他們都是生生不息世界裏的組成部分。我以爲後者因凝聚了鮮活少年之生機，更有生生之輝煌，璀璨之容光。這也就是朱熹爲何走向程頤的一個重要原因吧！
“生生”的基本特徵 對朱熹前輩生生觀的簡述，我們可以看出“生生”的基本特徵。
道德主體性 這一特徵使理學家們更加註重“人”（羣體性的）在天地萬物之間的主導地位。因而強調“立人極”、“爲天地立心”、萬物歸於“仁”等思想。
創造性 紛繁的大千世界來自於“生生”，而人類社會的勃勃生機更來自於“生生”。“天人合一”的理想更少不了“生生之德”。
崇高性 這一特徵可以說是前兩個特徵的昇華。突出人的地位和“生生”的創造性的目的都是爲了使人文精神獲得永恆。正是這種力量才使理學家們有建構“道德形上”說、“爲萬世開太平”的崇高理想和責任感。這種崇高性是對中國傳統文化中的“陽剛之氣”、“自強不息”、“執著進取”等精神的繼承與發展。
“生生”是天地萬物生命之源，人類社會之韻。“生生”是一種道德力量，更是一種超道德的營造新世界的源泉。這種“生生之德”有着濃郁的審美意蘊，成爲了理學美學（也是朱熹美學）的核心問題。有了“生生之德”也就有了“孔顏之樂”的人生境界追求。
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