進退之間——評羅爾斯《政治自由主義》
在當代西方哲學舞臺上，羅爾斯無疑是一位具有獨特思想性格的哲學家。這位被譽爲當代西方“新自由主義”哲學領袖和哈佛“自由主義思想鐵三角”之一（另外兩“角”據說是帕森斯和亨廷頓）的哲學和倫理學教授，自七十年代伊始發表《正義論》以來就一直充當着哈佛和美國，乃至整個西方政治哲學和社會倫理學的“領銜主演”，被丹尼爾斯稱之爲“二十世紀的洛克”。
今天，已經沒有人會懷疑羅爾斯正義理論的巨大影響及其哲學話語的權威性了，從哲學、法學、政治學、倫理學、經濟學，到所謂“福利資本主義”、“國家干預理論”，幾乎都可以感受到羅爾斯的思想滲透和話語力量。可“樹大招風”，羅爾斯及其《正義論》也不可能超出這一法則。打從《正義論》問世後，羅爾斯便再也沒有安寧過。羅爾斯受到的批評和挑戰是全方位的，有來自新自由主義的內外夾擊，也有來自哲學、法學、經濟學、政治學、社會學和倫理學等多學科的交叉批評，一時間大有四面楚歌的“危機”感。反自由主義的思想家們（如，米歇爾·桑德爾、泰勒、麥金太爾等）批評他因循（即“因”近代社會契約論的社會倫理之傳統理路）守舊（即“守”啓蒙運動以來的個人主義的自由主義立場），而事實上，這種基於社會契約的現代啓蒙式自由主義的“道德謀劃”，已經無力應付現代社會的道德問題了。激進的自由主義者（如諾齊克）抱怨他放棄了“個人權利神聖不可侵犯”這一西方經典性的現代價值圭臬，無論如何，所謂“平等的自由”和“差異原則”，都必定要付出犧牲個人天賦權利的代價。
除了思想派別的根本立場反駁，還有來自多學科學者在具體觀點和學理技術等問題上的批評。一些法學家（如哈特、德沃金）和政治學家（如阿克曼）質疑羅爾斯，正義原則是否非得有“原初狀態”、“無知之幕”一類的前提預製來擔保其理論合法性不可，畢竟這類舊式的哲學假設不如“價值中立”一類的概念來得實際合理。哲學和倫理學的同志們對羅爾斯的詰難似乎更多更麻煩，內格爾教授說，“原初狀態”、“無知之幕”等前提預設雖然是想建立一種公正的客觀立場，但這仍然是一種理論立場，真正的客觀公正應當是無立場（“fromnowhere”）。哈貝馬斯不無詼諧地談到，“無知之幕”的設置不啻一種“信息強制”，其實質性意圖是把所有參與社會契約或原則協商的人都矇在鼓裏，可實際上作爲社會公民的現代個人豈是哲學家和倫理學家的理論虛構所能“蒙”得了的？再者說，在現代民主社會的條件下（羅爾斯本人也承認這一點），正義倫理原則和一切“可普遍化”（universalizable）的倫理原則，並不是靠舊式的社會契約理論所能求得的，只能靠公共言談基礎上所達成的公共理性來保證，無須用一種人爲的“幕布”來遮蓋各自道德觀點的差異，關鍵在於建立理想的公共論壇，建立能夠爲言談各方所理解的理想語言和合理語境，反覆磋商，反覆討論，最後達成某種共識。
批評與讚揚似乎同樣的多。但羅爾斯還是羅爾斯。在《正義論》出版後的二十三年時間裏，他一面靜聽“八面埋伏”，尋求着理論突圍的最佳途徑和方式，另一方面，他又像一位老謀深算的拳師，巧妙而精心地構築着新的理論防線。在他看來，全部有關其正義論倫理的有意義的批評，無外乎兩點：其一，在文化多元論和現代民主社會的條件下，作爲一種道德理論的正義論如何獲得其普遍有效性？易言之，作爲一種倫理學說的正義論能否成爲現代多元民主社會的公共理性基礎？其二，《正義論》用以構築普遍正義倫理的學理方法是否充分合理？前者關乎思想立場，後者涉及論理方法。
一九九三年春天，人們終於等到了“慢條斯理”的羅爾斯一份完整的答卷：《政治自由主義》。在這部集作者二十餘年的反思成果的演講集中，羅爾斯開篇就坦率承認：“（在《正義論》中）社會契約論傳統被看做道德哲學的一部分，沒有區分道德哲學與政治哲學。……而且一種普遍範圍的道德正義學說沒有與一種嚴格的政治正義觀念區別開來。在完備性的哲學學說、道德學說與限於政治領域的諸觀念之間也未做任何對比。”社會契約論原本是近代政治哲學家從古羅馬自然契約觀念中開出的一種關於國家起源的解釋理論，其與道德哲學的關係不是從屬性的，而是相互蘊涵的。社會契約論的理論證明需要藉助於某種形式的人性假設和道德目的論價值預想，相互間暗含着一種目的—手段式價值蘊涵關係。另一方面，當近代哲學家意識到現代倫理的社會普遍性要求併力圖將之擴展到社會化普遍層面時，社會契約學說又作爲一個先定的必要預設而成爲社會倫理的理論基礎。但《正義論》因此誤將社會契約論當做了道德哲學的一部分。更重要的是，用正義倫理作爲現代民主社會自由理想的價值表達，有着一種祕而不宣的“社會意識形態訴求”，這違背了羅爾斯本人所設定的“最低的最大限度”的理論原則，亦即使其正義論獲得最起碼程度的最大社會普遍性的原則。這似乎犯了某種東方傳統倫理的通病：道德的政治化或政治的道德化。然而在現代社會裏，文化價值多元化的事實使得任何道德政治一體化的企圖都成爲不可接受的，它要求對政治哲學與道德哲學做出必要的區分和限制。
批評使羅爾斯意識並正視了這一問題，他果斷地重新界定了作爲其理論核心的“公平之正義”概念，從一開始就將之定位於政治哲學範疇，認爲它首先是一個政治的概念。對於社會倫理來說，最基本的是如何保證社會權利和義務的公平分配，這當然存在一種倫理正義的問題。但對於現代政治哲學來說，最基本的問題是如何在“理性多元論”的社會文化條件下建立並保持民主社會的秩序和穩定。在政治哲學中，“穩定性問題至關重要”。因此，政治自由主義所要解釋的基本問題有兩個：其一，在各自由平等的作爲社會公民（這意味着他們都要介入長期的社會合作）的個人之間，具體規定其社會合作之公平項目的最適當的正義觀念是什麼？其二，如果理性多元論是自由社會的必然事實，那麼如何理解這一社會事實的寬容基礎？將這兩個問題合起來可得：“由自由而平等的公民———他們因各種合乎理性的宗教學說、哲學學說和道德學說而產生深刻的分化———所組成的公平而穩定的社會如何可能長治久安？”羅爾斯相信，最合適的政治正義理念至少有三個區別於道德正義的特徵：第一，它的主題是現代立憲民主或民主政體的基本結構。如果說《正義論》更側重於從社會倫理意義方面，把社會的基本結構理解爲社會分配制度的正義安排，那麼，《政治自由主義》則明確了從政治哲學的層面來定義社會基本結構，它“意指社會主要的政治、社會和經濟之制度，以及它們如何一起適合於構成一個世代相傳的統一的社會合作系統”，這樣一來，“一種政治的正義觀念之首要焦點，就是基本制度的框架和運用該框架的原則、標準和戒律，以及這些規範如何表現在實現社會理想的社會成員之品格和態度中。”第二，政治的正義觀念應該且必須是一種“獨立的觀點”，它既不依據於任何一種“合乎理性的完備性學說”，包括完備性正義論道德學說，以保持價值中立的政治立場；又能容忍這些合乎理性的學說多元互競、自由發展，並最終獲得它們的共同認可和支持，最終達成寬容基礎上的“重疊共識”。政治正義觀念的內容是通過隱含在公共政治文化中的基本理念而表現出來的。各種學說或理論如果想要在現代民主社會條件下生存和發展，就必須是合乎理性的。現代多元民主社會的政治基礎只能是公共理性，而不是某一種哪怕是充分完備的學說。
政治的正義觀念是現代自由民主社會的理想表達，它與“理想公民的理念”和“秩序良好的社會理念”一起構成了政治自由主義的“基本理念”系統。自由平等與充分介入社會合作是理想公民的兩個基本要素。個人要獲得其公民身份，首先須具備兩種基本的道德能力，即正義感與形成善觀念的.能力；其次需要有“理性的能力”，即理性地判斷、思想和推理的能力；最後還需要具備必要的公民美德。針對麥金太爾的批評，羅爾斯指出，社會正義並不一般地排斥個人的美德理想，而是隻把它作爲政治正義價值的必要補充。所謂“良好的社會理念”也就是“公平合作系統”的理想表達。它包括三大要素：一、該社會合作由公共認可的規則和程序而非“某種中心權威制定的秩序”所規導。二、公平的合作項目必須在所有合作者的“互惠性”基礎上來設定。三、每一個參與合作的公民都應持有一種合乎理性的善概念。這種社會合作系統必須滿足下列條件：必須與“自由而平等的公民理念”和政治正義的觀念相聯繫；公民們都接受相同的正義原則；社會基本結構必須滿足正義兩原則的基本要求；每個公民都具有正常的正義感等等。但它決不是什麼共同體或聯合體，而只是一個基於公共理性的民主社會。在羅爾斯看來，前者與後者的關鍵差別就在於是否能夠獲得社會公共理性的證明。
按羅爾斯的設想，政治自由主義所追求的，是建構適合於現代多元民主社會的最基本的正義原則，它是政治的而非形而上的或道德倫理的，因而它的基本理論方式是“政治建構主義”而非康德式的“道德建構主義”。鑑於理性多元論是現代民主社會的基本現實，適合於這一社會的基本政治正義原則只能通過重疊共識的方式來建構。重疊共識的理念首先就意味着對各種合乎理性的學說或觀點的寬容，但這不包括非理性或反理性的學說和觀點。其次，重疊共識的核心只能是基本的政治正義，任何哪怕是再完備不過的學說或價值觀都不能成爲這種共識的中心。這就是說，政治的正義原則既要得到所有合乎理性的學說和觀點的共識支持，又獨立於它們之外。第三，重疊共識不是某種“臨時約定”，也不意味着任何價值冷漠或道德懷疑論，而是有其真實根據的“公共理性的觀點”。它需要一定的廣度以確保其社會普遍性，也需要一定的深度以保證其穩定有效，一般說來可以由淺入深，即由最基本的“憲法共識”到較全面的重疊共識。
但這種基於重疊共識之上的公共觀點是否會在排除各特殊學說或觀點的同時也排斥甚至犧牲個人的正當權利呢？比如說，個人的言論自由和思想自由。這是羅爾斯始終關注的基本問題。爲此，他仍然堅持了《正義論》所提出的“權利（自由）優先性”原則，認爲自由或權利優先於其他善的“詞典式順序”不可變更，惟一需要的是對這種價值優先性順序做出政治哲學的論證和限制。在政治自由主義的框架內，自由或權利的優先性不只是社會倫理公正的要求，更根本的是依據社會基本結構的政治正義要求來確認的。在此意義上，權利之於其他善的優先性首先表現爲政治價值對道德價值的優先性。
如果說重疊共識是形成民主社會之政治正義的基本條件，權利或自由優先是政治正義的基本價值觀表達，那麼公共理性則是保證政治正義的普遍社會基礎。公共理性是民主社會之“公共性”的最高表現，也是現代民主國家的基本特徵之一。與哈貝馬斯不同，羅爾斯並不關心形成公共理性的純程序化條件和語用學條件（所謂理想公共論壇的建立、理想語言和語境的創造等等），他只關心公共理性的政治哲學解釋。依此解釋，公共理性意味着：一、“公民理性”；二、“它的主題是公共的善和基本正義問題”；三、“它的本性和內容是公共的，是由通過社會的政治正義觀念所表達，並在此基礎上開放實施的那些理想和原則所給定的”。如此，公共理性便具有兩個最基本的特點：第一，它對全體公民和社會的根本政治問題具有某種強制性；第二，它非但不限制個人的理性和諸如教會、大學一類的社羣對社會政治問題的思考和言論，相反，它把這些非公共的理性或“市民社會的理性”看做是現代民主社會建立公共理性所需要的條件和資源。當然，建立公共理性並真正樹立其權威還有許多困難，但關鍵在於樹立社會全體公民對公共理性的“公共信心”，讓他們相信並尊重公共理性是對社會政治理想和價值的最基本表達，因而也代表着他們最基本的政治理想和社會善，公共理性有可能解答或解決所有或絕大部分社會的基本政治問題。
至此，羅爾斯似乎已經完成了對政治自由主義的體系建構。《政治自由主義》一書的第三部分雖然還長篇大論地討論了所謂民主社會的“制度框架”問題，但實質上卻是《正義論》所提出的“（社會）基本結構作爲第一主題”和“自由（權）種種及其優先性”兩個主要命題的重新論證。我曾請教羅爾斯教授，在講完政治自由主義“基本理念”和“主要理念”後，爲什麼還要差不多是重複性地大談制度框架問題？他的回答是，第一，在完成對“公平之正義”概念的政治哲學改造後，需要對《正義論》原有的一些重要概念或觀點做新的論證，以便更具體地迴應人們對這些觀點或概念的批評。第二，是爲了保持《政治自由主義》與《正義論》的連貫性。這種解釋也許是可以理解的，但卻容易引起人們的疑問：既然把正義理論從一種社會倫理的層次後撤到了一種政治哲學的層面，是否還有必要或可能固守某種理論立場的連貫性？如果確有必要和可能，《政治自由主義》是否真的是對《正義論》的退卻？
要回答這一疑問需要解開兩個關節：其一，由《正義論》所提供的正義論社會正義倫理能否發展出一種自由主義政治哲學？其二，如果前一個問題的解答是肯定的，那麼羅爾斯從正義論社會倫理到政治自由主義的理論轉變是否意味着理論立場的退卻？
另一位自由主義思想家、耶魯大學法學院的艾克曼教授在《政治自由主義》殺青不久便尖銳指出，羅爾斯無法從《正義論》合理地過渡到《政治自由主義》，因爲他仍然沒有放棄“原初狀態”等先驗性哲學假設，這實際上堵死了兩者間溝通或過渡的通道。政治哲學的基本理論原則必須是經驗的價值中立原則，而不能是任何在先的預設。因此羅爾斯不得不做出非此即彼的抉擇：要麼擯棄“原初狀態”之類的假設；要麼放棄建構政治自由主義的理論企圖。但問題是羅爾斯想兼得魚與熊掌。我並不認同艾克曼教授的學術判斷。在我看來，政治哲學當然要以社會的基本制度或結構作爲其第一主題，它所考量的個人和人際關係必須是進入社會合作的社會公民和公民之間的政治關係，因之政治的正義理念所反映的人及其平等首先是政治公民及其政治平等。在此情形下，政治哲學的思考前提不能不排除或擱置個人的原始身份（前社會狀態下的身份認同）和原始差別（天賦的和文化道德的）。如此一來，羅爾斯的“原初狀態”、“無知之幕”等前提性假設便具有了某種理論合理性和政治哲學的解釋力。若我們進一步認可正義論的社會倫理性質（與個人性美德倫理相區別），那麼由此發展出一種正義論的社會政治哲學就並非是不可理解的。至於這一類型的政治哲學是否可以承諾合理表達政治自由主義這一西方現代性價值的核心理念，倒是我們更應該關注的。
一個值得注意的問題是，在新近發表的一篇回答哈貝馬斯有關《政治自由主義》的書評的解釋性長文中，羅爾斯以註釋的方式談到，雖然自由主義的基本理念早在洛克時代已然形成，但作爲一種政治哲學體系的政治自由主義卻一直未能真正建立起來。也許是當代社會政治哲學的兩位大師第一次正式開始對話意義非凡，哈貝馬斯的書評與羅爾斯的迴應文章佔據了著名的《哲學雜誌》一九九五年三月號的全部版面。而羅爾斯以註釋方式所下的學術論斷更是具有舉重若輕之妙：作爲政治自由主義的首部哲學專著，羅爾斯無疑又做出了開創性的理論貢獻。但這並不是最重要的。眼前人們感興趣的是，羅爾斯的這一理論轉換是否是他在重重批評的壓力下所做出的一種理論讓步或退卻？
乍一看來，只能做出肯定的回答，將正義理論從一種社會倫理的層面移到政治哲學的層面畢竟是一種明顯的價值立場的退讓。對此絕大部分學者深信不移，尤其是倫理學家。譬如，當代兩位美國著名的倫理學家謝夫勒和亨普舍就談到，羅爾斯對“公平之正義”概念的政治學剝離，使其成了一個純政治學的概念，這不僅化約了這一概念本身的社會倫理含義，也在根本上削弱了政治自由主義的道德資源。
這的確是一個問題。它涉及到我們對現代社會政治與道德倫理之間的關係理解。如果站在柏拉圖（或許還有中國傳統儒學）的立場，羅爾斯的政治學剝離當然是一種理論退卻，因爲這種意味着政治哲學對道德哲學的排斥和獨立。但如果站在亞里士多德的立場，羅爾斯的這種做法又更像是一種理論迴歸，因爲在亞氏看來，作爲探究個人美德問題的倫理學只是作爲探究城邦國家事務或共同善的政治學的一部分。如果我們承認道德政治化或政治道德化只是一種傳統的社會哲學思考方式，且帶有極大的理論與價值的曖昧性，因而既不利於政治學和政治哲學自身的理論發展，也不利於倫理學本身的理論發展；進而，如果我們承認現代社會對各人文社會科學的嚴格界限要求，以及這種嚴格界限之於理論和思想的實際操作所具有的重要意義，那麼，羅爾斯從正義論社會倫理到正義論政治哲學的轉變就很難說是一種理論退卻了。在某種意義上，我個人倒是覺得，這種理論迴歸更符合羅爾斯本人一向謹慎追求的“最低的最大限度”之普遍化學理規則。當然，這中間還有許多有待進一步深究的理論問題，諸如社會政治對倫理價值資源的最終籲求是否可以完全省略？道德與政治的實質性關係是否同時也預製且在多大程度上預製了政治學和政治哲學與倫理學之間的學理關係？現代社會條件下的政治文化與道德文化究竟有着怎樣的關聯？等等。也許，這些問題纔是我們閱讀羅爾斯及其作品所獲得的更有思想意義的理論話題。