馮友蘭在建立自己的體系時，提出“接着講”與“照着講”的區別，並申明他是“接着宋明”講的。他在晚年又重申了這一主張。於是，“接着講”就成爲馮友蘭哲學乃至當代哲學的重要話題。
那麼，馮友蘭的“接着講”是什麼意思呢？又有何意義呢？這是我們所關心的。;
一、“接着講”的意義;
顧名思義，“照着講”是哲學史的，“接着講”是哲學的方法。按照馮先生的“哲學觀”與“哲學史觀”，“照着講”要忠實於傳統哲學的“本來意義”，並用語言將其寫出來（或說出來）。雖然“寫的”的哲學史與“本來的”的哲學史並不是一回事，但是，“寫的”哲學史畢竟是照着“本來的”哲學史寫的，而“本來的”哲學史是客觀存在的。這是馮先生的一個基本信念。否則，哲學史就沒法寫。
但“接着講”就不同了。“接着講”着眼於哲學的發展、變化和創造，是有明顯的時代性的，而時代性就意味着新的東西的產生。具體地說，“新理學”是在宋明理學“之後”繼續前進的，而這個“前進”又是同發展分不開的，在某種程度上是由社會發展決定的。就社會發展而言，中國正經歷着有史以來的第二次（第一次是春秋戰國）巨大變革，即從古代農業社會向現代社會的變革。因此，中國哲學的形態也將發生根本性的變化，即從古代傳統哲學向現代哲學的轉變。這一轉變之所以具有根本性質，是因爲傳統哲學是農業社會的產物，不可能成爲現代工業社會的哲學。在這個上，馮友蘭不僅有自覺的意識，而且自覺地承擔起完成這一哲學轉變的使命。
但是，中國哲學雖然面臨着一場根本性的變革，卻又是在中國哲學自身的發展中完成的，而不是也不可能將西方哲學直接移植過來就能實現其轉變的，他所要建立的是新的“中國哲學”，而不是“哲學在中國”。可以直接拿來，但哲學是不能直接拿來的。這是有根本區別的，就是說，哲學的發展是有民族性的。在這個問題上，馮先生同樣有自覺的意識，即認爲中國哲學的變革是有連續性的，決不可能“橫空出世”般地產生一個新哲學。他本人也不是離開傳統哲學另創一個新哲學。
問題的複雜性就在這裏，任務的艱鉅性也在這裏。正因爲如此，如何“接着講”的問題就成爲馮先生不斷思考的重要課題。他在寫作“貞元六書”（即《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》）時，反覆強調兩個問題，一是“值此貞元之會，當絕續之交”的社會變革，一是“通天人之際，達古今之變”的哲學問題（見《三鬆堂全集》第二版第4卷，河南人民出版社，2000年12月，第463頁）。前者關係到中華民族的生死存亡問題，後者關係到中國哲學的命運問題。他渴望，透過抗日戰爭這一事件能使中國真正覺醒起來，步入繁榮富強的現代社會並立足於世界之林。爲此，中國哲學不僅要獲得新的生命，而且要承擔起新的使命，即“爲生民立命”、“爲萬世開太平”。可見，馮友蘭的眼光既是世界的又是民族的，其真正的使命則落在了哲學的創造上。;
二、“接着講”的兩層涵義;
根據這一情境，我們可以說，馮友蘭的“接着講”，具有兩層涵義，二者不可缺一。如果只強調其中的任何一個方面，似乎都不符合馮友蘭的初衷。
第一層涵義是，賦予中國哲學以全新的現代理性精神，實現中國哲學的現代化。“理性”是現代哲學的基本特徵，而現代理性又是以邏輯的方法爲其重要特徵的。因此，要實現中國哲學的現代化，就必須用西方的邏輯分析方法分析中國哲學的概念，使之形式化。在馮先生看來，舍此沒有別的方法。這一點，他認爲具有普遍意義，就是說，現代理性主義雖然出現在西方，但又不僅僅是西方的，而是現代哲學共有的。只要稱得上是“現代哲學”的哲學，都應當是以邏輯分析爲特徵的理性主義哲學，不能因其哲學的民族性特徵而否定其時代性的普遍意義。馮友蘭一直很重視“別共殊”，其實，他所說的“共”，就是指哲學概念的普遍性意義。使中國哲學的概念形式化，從而普遍化，這正是“接着講”的一個重要方面。
第二層涵義是，在中國哲學形式化、理性化的同時，要保留、繼承其核心的實質，特別是終極性的價值內容。中國哲學的實質內容是什麼呢？就是“通天人之際”，這是具有永久價值的，因而是超時間的。當然，它必須經過現代邏輯分析之後才能顯示出來，從這個意義上說，它又是不能直接成爲現代哲學的，必須“下一轉語”。
通過對“通天人之際”的現代分析，從而重新認識人生的意義，提高人的精神境界，這就是中國哲學的精神所在，也是中國哲學的一貫使命。這一使命對現代社會同樣是適用的。現代人需要解決現代社會的問題，從事現代人所從事的工作。但是，現代人也是人，同樣需要提高自己的精神境界。人的問題是古今不變的。這是馮友蘭的又一個基本信念。
那麼，這兩層涵義有何關聯呢？
簡單地說，前者是使中國哲學具有“現代意義”，成爲“現代哲學”，不如此則不能實現中國哲學的現代化。此即所謂時代的變化，形態的變化。所謂“現代意義”，可說是用現代哲學語言（不是翻譯）所表達的意義；所謂“現代哲學”，可說是以邏輯分析爲特徵的理性哲學。“新理學”中的“理”，是從宋明理學中接過來的 ，但其意義和宋明理學有明顯的區別，其最大的區別是，“新理學”中的“理”是形式的、“不着實際”的。現代哲學需要邏輯語言上的清楚明白，需要概念的形式化即理性化。這是第一步的工作。
後者則是使中國哲學成爲“現代哲學”的同時，又“超越”現代哲學，從而實現其永久價值。不如此則不足以實現中國哲學的價值。此即所謂變中之不變者，亦是人性之“本然”，即他所說的“人學形上學”。在馮友蘭一生的哲學著述中，這一點具有特別重要的意義，可以說是馮友蘭的生命關切。他在“貞元六書”中特別強調“通天人之際”，並以“天地境界”爲其哲學的最高追求，說明他始終沒有放棄中國哲學的根本精神。在後來的《中國哲學史新編》（特別是最後一冊）中，他又反覆強調這一點，說明他越來越認識到這個問題的重要，並以重建中國哲學的內在價值爲其終身使命。
這兩層涵義及其使命如何統一呢？這是一個更加棘手的問題。爲了完成這一任務，馮先生認爲，必須實行方法上的突破。
現代理性主義的方法既然被視爲邏輯分析的方法，而邏輯分析就是一種“言說”。用邏輯分析的方法分析中國哲學，就是將中國哲學的概念轉換成邏輯概念，使其變成可以言說的。這也是所謂的“概念遊戲”。馮先生對金嶽霖先生的“概念遊戲”的說法很讚賞，認爲這是真正的哲學工作，就是出於這樣的考慮。“概念遊戲”當然不是中國人所說的“遊戲”，不是無規則的玩耍，而是很嚴肅的工作，是哲學語言的有規則的運用和邏輯命題的推演。馮友蘭並沒有嚴格地按照邏輯實證主義的方法分析中國哲學，但是一般地說，他確實運用了西方式的概念分析，使中國哲學的一套概念富有新意，而且清楚明白了。應當承認，這種方法是中國傳統哲學所缺乏的。