關鍵詞：靈魂；柏拉圖；康德；至善；意識。
西方的靈魂觀是西方哲學的誕生地和祕密，最初來源於古希臘的靈魂說和希伯來文化的一神論。公元前八九世紀，荷馬史詩就有記載，靈魂是指人體內的生命力以及呼出的氣息，也引用到人臨死時，由口中逃出的"氣魄"或由傷口溢出的血魄。五世紀後，它被普遍認爲包羅多項功能：人的思想、意志、情感，它是人的核心成分，是人的真正"自我"，是控制人的所在[1]。無論是古希臘的柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀的哲學家阿奎那。托馬斯及古典時期的康德，乃至於近現代西方哲學大師，都離不開對人的靈魂的本性的探討。而自康德之始，對靈魂的解讀發生轉折，也就是說，康德的靈魂觀伴隨着其哲學起着承上啓下的作用，對康德靈魂觀的解讀有利於進一步系統瞭解西方的靈魂觀，對深入認識西方哲學具有重大深遠意義。
康德的靈魂觀。靈魂在康德那裏主要有兩層意思，一是意識之源，二是道德公設。康德的靈魂觀有其特殊意義，就是把靈魂納入理性範疇以反對上帝靈魂，同心理學和宗教上的靈魂劃清界限，反對將靈魂實體化，因爲康德不願談實體的我，而是談我思，即我的表象，所以康德談靈魂時也是指靈魂的表象。作爲意識之源的靈魂是指內感官的對象，即顯象，顯象是經驗，經驗源於意識，同笛卡兒的"我思故我在"是一脈相承的。康德說"在我們稱爲靈魂的東西中，一切都處在不斷的流動中，除了（如果人們絕對要如此表述的話）那個單純的'我'之外，沒有任何常駐的東西"[2]，其"主要意圖是爲了針對唯物論的危險來保障我們能思維的自我"[3]，強調"我"的思維的能動性，強調內部經驗和外部經驗的共聯性，外在的靈魂只不過是人們的外部經驗，是人們對外部實體的經驗，是實體的顯象，作用因是通過"把它們（外部經驗）作爲顯象在關係中相互顯示出的活動與我們能思維的主體聯繫起來，那麼我們就有了在我們外面的作用因的一種性質"[4]，是依靠內部經驗的聯結，內部靈魂就是自我意識，也即內部經驗。賦予靈魂以哲學的真正的意義，因爲康德的《純批》剛一出來就被很多人稱之爲貝克萊式的，並駁斥人們根據純然的幻覺把靈魂外在化，"我斷言，人們認爲在這些問題中所發現的、人們當作獨斷的異議試圖以博得對事物的本性有比平常的知性所能有的一種更深刻的洞識的聲望的所有困難，都依照一種純然的幻覺，人們按照這種幻覺把純然在思維中實存的東西具體化，以同樣的性質把它假定爲在能思維的主體之外的一個現實的對象"[5]。因此，康德在重寫《純粹理性批判》的時候就刻意與貝克萊劃清界限，以免被誤解爲主觀主義。作爲道德的靈魂，是以純粹實踐理性的公設的形式出現的，是以對至善在實踐中的實現爲根本前提，是與道德法則緊密連接在一起的。康德之所以把靈魂不朽與道德法則結合在一起就是希望人能在實踐中以此爲準繩，以自己對至善的追求爲根本出發點來作爲自己的人生指南。正如康德所言"關於我們本性的道德規定的這一命題，即惟有在一種無限進展的進步中才能達到與道德法則的完全適合，具有極大的效用，這不僅考慮到目前對思辯理性的無能的補償，而且也是就宗教而言的。如果缺少這一命題，則道德法則要麼就完全被貶值從而失去其神聖性 "[6]。康德把靈魂不朽與道德法則結合起來就是爲了防止人的信仰迷失在狂熱的、與自知之明完全相矛盾的通神論的夢幻中。康德的至善就是靈魂在道德法則的指引下，達到一種準確而且完全的遵循一種嚴格的、不寬容的、儘管如此也並非理想的、而是真正的理性誡命的不懈追求。康德所做的工作就是爲世人尋找出一整套有規可尋的道路來達到對至善的追求，人是有限的理性存在者，至善的實現同樣需要理性的指引，不斷從不善到善，從道德完善性的低級階段向高級階段的無限進步纔是可能的。康德提出的至善是爲了解決古希臘各學派從未解決的他們關於至善的實踐可能性問題，在他看來並不需要上帝的存在。康德對伊壁鳩魯學派和斯多亞學派進行了對照剖析，雖然各不相同，但方法是一樣的，就是依照上帝實現至善。康德的可貴之處就是把靈魂這個概念納入到了理性的範疇。作爲有限的理性的存在者，人的靈魂能在理性的指引下逐步實現自己的至善。因此，康德的靈魂觀念具有劃時代的意義，康德打開了形而上學的缺口，使哲學重新回到現實生活中來，使一切都歸於理性的審判下，靈魂也不例外。而康德建立自己的道德準繩--至善是以對以往的總結，正如康德自己所說"道德理念因此就不是什麼過分的東西。。。。。。與希臘各學派的理念相比就會表現如下：犬儒學派、伊壁鳩魯學派、斯多亞學派和基督徒們的理念分別是：樸素、明智、智慧和神聖"[7]。所以康德給自己的哲學理念"至善"概念重新樹立了道德的準繩，同樣在道德領域掀起了哥白尼革命，正如康德所說"不要用《聖經》理解道德，而要用道德理解《聖經》"。其實，康德的靈魂觀同其哲學一樣，在理性領域和信仰領域是自相矛盾的，要限制知識爲信仰留地盤。正如黑格爾所說的那樣，"康德的哲學可以很正確的被說成是精神看作意識，是隻包含有精神現象學（而不是精神哲學）的一些命題。康德把自我看成是'談到離開卻又在那邊'的東西（在其抽象的敘述中被稱爲物自身）；他是隻從這種有限觀點來處理理智力與意志的。雖然在談到反思判斷能力這種想法時，他接觸到精神的觀念--一種主體客觀性，一種直覺的理智等，甚至自然的理念。可是這理念仍然又降爲一種形相，降爲一種主觀的準則。所以當萊因賀爾（REINHOLD）把康德哲學作爲意識學說來看（稱爲'觀念作用的才能'）時，可以說是正確體會到康德哲學的。費希特遵照着這同一的觀念：他的非我只是和我對立的東西，只在意識中下它的定義的；它不過是一種無限的'震盪'，亦即物自身而已。所以這兩種體系清楚的表明沒有達到理性的統一，沒有闡明精神在其現實上和本質上是什麼，而只是談到精神關於別的東西是怎樣的之類的問題"[8]。黑格爾認爲，靈魂是心靈的精神狀態，是單個的實體所具有的，不是完全清醒的，肩負着"自由判斷"的使命，是潛在的精神狀態，因此，黑格爾說"靈魂是精神的睡眠"便是最好的寫照，同亞里士多德的靈魂是潛在於一切的生命是一致的。上帝把靈魂和身體聯繫起來，因爲靈魂是上帝的表現；自然靈魂，是一種物理的靈魂，是宇宙靈魂，是自然生命的方式。黑格爾把宇宙萬物的變化看作是有生命的運動，把宇宙萬物以人格化，爲靈魂所控制。同時把人的不同年齡階段看作不同的靈魂變化；能動的靈魂，黑格爾有個副標題就是將靈魂作爲原始感覺體來看，其實這與康德的靈魂是意識之源是一樣的，不同的是黑格爾認爲感覺是觀念，其能動性體現在直接性上，一靈魂是從另一靈魂而來的，是受另一個靈魂控制的，這是從靈魂的產生方面說的，還有就是體現着自我性，以自我爲中心，自己辨別自己的傾向，靈魂的能動性體現在習慣方面就是第二天性，是靈魂所創造的一種直接存在，是感情的方式（象理智、意志等）變爲人的一種習慣了，把加入在感情方式本身裏面和加入在取得形體形式的範圍內的.復現表象與意志的形體，予以印象和模型；現實的靈魂，就是靈魂的外在性，是靈魂的符號，當靈魂的形體已經塑模而成爲徹底是自己的時候，就發現自己是一個獨立的主體，而形體便是作爲一個述詞的外在性，換言之，這外在性所代表的不是自己，而是靈魂，外服從於內，靈魂是現實的，在其形體裏，它有自由的形狀，在這形狀中它感覺到自己而又使自己被感覺到，而且這形狀作爲靈感的藝術成品有其人類的病相與生理相的表達形式。黑格爾在論述靈魂與精神自我與意識的關係時，明確了三者之間的關係，意識構成精神反射或相關的等級，自我是精神的無限自我關係，是精神的本原，最初是覺知（意識到）獨立對象乃是外在於它的，而這樣它便成爲意識。由於自我本身只是一種形式上的同一，它的理性的統一的辨證運動，即意識的連接着向前特別化的各步對它看來不像是自己的活動，而是含蘊的、而且對於自我像是對象的一種轉化。因之意識像是按照當前對象的差別而有不同的變化；而意識的逐漸特別化，好象是它的對象特徵上的變異似的。自我，即意識的主體，是思維的。改變對象的邏輯過程就是主體和對象同一的東西，就是他們的絕對相互依存，使對象變爲主體自己的那個東西。