假如說馬克思信奉共產主義的正義，那這樣的正義就是一種非意識形態的正義，以下是小編蒐集整理的一篇探究馬克思正義觀闡釋路徑的論文範文，歡迎閱讀參考。
前言
是否可以把馬克思運用歷史唯物主義對“正義”的剖析視爲馬克思的正義觀，甚至於視爲價值觀意義上的馬克思的正義觀?這對於伍德來說，也許是可行的。因爲伍德並沒有對唯物史觀意義上的馬克思正義觀與價值觀意義上的馬克思正義觀進行界分，他只是把馬克思基於歷史唯物主義對正義的剖析所發現的視爲馬克思對正義的看法，認爲“只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的;只要與生產方式相矛盾，就是非正義的”表述了馬克思的正義思想[1](P14),但馬克思這樣的表述並不在於提供一個用以判斷正義的尺度或價值標準，而是要闡明正義相對於生產方式的功能性、派生性和依附性，特別是揭示正義的意識形態特性。正是在這樣的意義上，伍德斷言馬克思認爲資本主義剝削是正義的。
不過，伍德的解釋對於那些試圖廓清兩種不同意義的馬克思正義觀，特別是想闡明作爲價值觀的馬克思正義觀的學者來說，難以令人滿意。
在他們(如胡薩米、柯亨、尼爾森等人)看來，伍德對於正義的歷史唯物主義闡釋，不僅“窒息”了正義，遮蔽了正義的積極意義，而且使正義成爲專屬於統治階級的話語，這會使“被壓迫者無法批評其生存狀況的不正義”[2](P50),無產階級無法用自身的正義話語批判資本主義及其剝削。在他們看來，必須讓馬克思對資本主義做出價值評判或道德評判，相應地，也必須把馬克思用以評判資本主義的正義規範挖掘出來，假如沒有的話，也要爲他填補這一“空缺”.因爲，在他們把馬克思倫理學化、道德化，實現馬克思主義的分析哲學轉向時[4](P122-145),已需要這樣的一種“挖掘”或“填補”.正是出於這種“拯救正義”的需要，就有了各種闡釋作爲價值觀的馬克思正義觀的努力。
一、馬克思不僅有唯物史觀意義上的正義觀，而且有價值觀意義上的正義觀
持這種觀點的主要是那些認爲馬克思批判資本主義社會爲不正義的學者，主要有齊雅德·胡薩米、G.A.柯亨、艾倫·布坎南和R.G.佩弗等人，胡薩米是這種觀點的典型代表。胡薩米認爲，馬克思以歷史唯物主義審視正義所形成的觀點不等於作爲價值觀意義上的“馬克思的正義觀”,如果像伍德那樣把馬克思所說的“與生產方式相適應的就是正義的，不相適應的就是不正義的”理解爲馬克思的正義觀，那馬克思就成了歷史上統治階級的代言人、資產階級的辯護者，自然容易得出馬克思認爲資本主義剝削是正義的論斷。在他看來，理解馬克思的正義思想不僅要意識到正義受制於特定社會的生產方式，還要意識到在同一生產方式之內統治階級與被統治階級對正義有着不同的理解，且馬克思不可能站在統治階級的立場上，而只能站在被統治階級的立場上，其所信奉的正義觀就是社會主義的分配正義原則或共產主義的分配正義原則。
與胡薩米相似，柯亨、布坎南等人也認爲馬克思有意無意地持有一種價值觀意義上的正義觀。
柯亨強調要結合馬克思的“發展命題”或“首要性命題”來理解馬克思的思想[6](P163),包括馬克思的正義思想。對柯亨與伍德的觀點細加比較可以發現，伍德所表述的正義在於合乎其所屬的生產方式的論斷與柯亨關於馬克思的首要性命題---一個社會生產關係的性質是由其生產力發展水平來解釋的[7](P163)---存在着一致性。它意味着，生產方式，特別是生產力對於解釋大規模的社會變革和社會結構的穩定性是首要的解釋因素。不過，柯亨也有着不同於伍德的觀點，他認爲馬克思除了有“首要性命題”的思想，還有“發展命題”的思想。基於“發展命題”的思想，他認爲社會主義相對於資本主義是一種巨大的進步[10](P143),不僅在社會結構上，而且在正義、道德觀念上都比資本主義進步。依據這種理解，資本主義社會的正義觀念也必然會被社會主義的正義觀念、共產主義的正義觀念所超越。柯亨認爲，有諸多跡象表明馬克思持有一種基於“自我所有”的正義觀[11](P13、141-146),他以這一正義觀批判資本主義，認爲資本主義剝削侵犯了人的“自我所有”,是不正義的[12](P138-139),又以這一正義觀設想了共產主義社會。[13](P141)不過，他認爲，馬克思持有這一正義觀卻使其批判性大打折扣，因爲這一基於“自我所有”的正義觀恰恰也是自由至上的自由主義者所持有的[14](P292),更爲直接地說，馬克思所持有的正義觀竟然也是資產階級法權的正義觀。無獨有偶，艾倫·布坎南在其處女作《馬克思與正義---對自由主義的激進批判》一書中也表述了類似的觀點。①他認爲，馬克思對資本主義採取了兩種不同方式的批判：一種是基於歷史唯物主義對資本主義的批判，包括對權利、正義等資產階級法權的批判，在此批判中，形成了他關於權利、正義的認識;另一種是運用資產階級的權利、正義觀批判了資本主義，包括資本主義剝削，認爲資本主義剝削是不正義的，在此之中，馬克思所持有的是資產階級的正義觀。
誠然，胡薩米、柯亨、布坎南等人的闡釋非常合乎人們的常識和感覺，富有一定的解釋力，不過，這樣的解釋路徑也潛藏着這樣的問題：馬克思一方面對正義進行了歷史唯物主義剖析，揭示了正義的意識形態維度;另一方面，馬克思自己所信奉的正義竟然也是具有資產階級法權性質的正義[15](P18),或者說，信奉的也依然是作爲意識形態的正義。那麼，把馬克思所信奉的正義置於馬克思的歷史唯物主義剖析之下，即“以子之矛，攻子之盾”,結果會怎麼樣呢?當然，對於這樣的問題，柯亨可以辯稱，這正是馬克思自身的理論“缺陷”,而他所要克服的正是這種理論缺陷。不過，這樣的“缺陷”與其說是馬克思所具有的，不如說是柯亨的分析方法帶給馬克思的，這是問題的一面。問題的另一面是，這些指證馬克思具有資產階級法權意義的正義觀的見解，正如伍德、理查德·米勒等人所說的，都缺乏有力的文本支持。[16](P89)看來，馬克思所信奉的正義似乎不應該是作爲意識形態的正義。
二、馬克思批評的是意識形態的正義，信奉的是非意識形態的正義
假如說馬克思信奉共產主義的正義，那這樣的正義就是一種非意識形態的正義，因爲在共產主義社會，意識形態已經退出了歷史舞臺，換句話說，如果我們說共產主義依然存在正義，且爲馬克思所信奉，那麼馬克思所信奉的就是非意識形態的正義。這是史蒂文·盧克斯、凱·尼爾森、R.G.佩弗、約翰·託倫斯等人的闡釋方式。不過，這種闡釋方式一開始就碰到了這樣的難題：是否存在着作爲意識形態的正義(或道德)與作爲非意識形態的正義(或道德)的界分?盧克斯的回答是肯定的。在他看來，我們之所以會在“馬克思與正義”問題上存在着似是而非的看法，就在於我們沒有意識到馬克思關於法權的道德與解放的道德的區分。①他指出：“一旦我們認識到它指責爲意識形態和不合時宜的是法權的道德，而採納爲它自己的道德的是解放的道德，馬克思主義對道德的態度中似是而非的矛盾就迎刃而解了。”[17](P37)在他看來，馬克思之所以拒斥、批評正義，是因爲它“不僅僅在本質上是意識形態的，它固化階級社會，掩蓋階級利益，並標榜能裁定競爭性的要求，限制自由，以普遍公正、客觀互利的方式分配成本和利潤。它還預先假定了一種關於使之得以產生的條件的解釋。而這種解釋是馬克思主義所否定的”[18](P42).至於馬克思持有一種解放的道德則表現在他既批烏托邦又走向烏托邦的思想之中，不過，由於馬克思及其追隨者的思想過於強調歷史的必然性，且避免對未來做出預測，致使隱含在馬克思思想中的解放的道德未能得到有效的挖掘。盧克斯的解釋方式的確給人們留下了相當的理論空間，正如伍德所說：“唯物主義地理解道德的結果將是人們會自覺地’、充滿人性地’去做之前他們沒有理解其真正原因時所做的同樣的事情。因此，也有理由說(如恩格斯所做的)，在將來社會，將存在一種真正的人的道德’來取代階級社會虛假的、意識形態的道德。”也許，那時，人們將身在正義、道德之鄉而不知正義、道德爲何物。但遺憾的是，馬克思並沒有做出作爲意識形態的正義與非意識形態的正義的區分，這種區分更多的是學者們自己的猜測或推斷。
尼爾森對正義、道德的辯護方式與盧克斯有所不同。他一方面承認馬克思認爲正義、道德都是意識形態，另一方面又認爲不應一概地拒斥正義、道德。②他的辯護是通過對馬克思所指的“意識形態”和“道德”③進行辨析來達致的。
在他看來，儘管我們熟知馬克思把道德批爲意識形態，但我們還是對馬克思何以批道德爲意識形態缺乏足夠的理解。他認爲，談論道德既可以談論道德的性質(或本質)，也可以談論道德的作用，馬克思批道德爲意識形態，主要是從道德社會學層面來展開的，批的是它具有意識形態的合法化功能等，而不是從認識論層面來批判道德的性質,而且馬克思批道德爲意識形態，並不意味着所有的道德信念和評價信念也淪爲意識形態。再者，即便道德如馬克思所說的是意識形態，對意識形態也不宜純作貶義的理解。爲此，他“傾向於將意識形態描述爲一種關於理念、理論、信念、態度、規範和社會實踐的體系，它們反映了階級社會的特徵，或是反映了在階級社會中某個占主導地位的社會集團的特徵，並且，它們主要是爲某個階級(尤其是階級社會中的階級)或某個占主導地位的社會集團的利益服務，儘管它們(至少常常)會把自己裝扮成是對社會所有類似成員的利益的不偏不倚的迴應”.他認爲這樣詮釋意識形態不僅合乎馬克思的本來思想，而且不至於使馬克思和列寧在意識形態的理解上發生衝突。
不過，他的詮釋雖然試圖從發展馬克思主義的角度來演繹意識形態概念，但對馬克思的意識形態概念本身反而缺乏準確的理解，忽視了馬克思的意識形態概念與列寧的意識形態概念的一些異質性。爲了在馬克思批判正義、道德的框架下拯救出正義與道德，尼爾森使出渾身解數，從“道德是意識形態但是不必被”的辯護方式到“道德不是意識形態因此不必被拒斥”的辯護方式，都有他的理論身影。不過，就“道德不是意識形態因此不必被拒斥”的辯護來說，佩弗的辯護更具有代表性。佩弗在道德與意識形態的關係問題上，不是試圖闡述馬克思關於道德與意識形態關係的本來觀念，而是要闡述一種有別於馬克思的觀點：道德並不是一種否定意義上的意識形態。在他看來，在看待道德與否定意義的意識形態的關係問題上存在着三種主要立場：(1)道德是意識形態，因而必須拒斥;(2)道德是意識形態，但不必拒斥;(3)道德不是意識形態，因而不必拒斥。
在他看來，立場(2)是難以成立的，儘管尼爾森對它有過短暫的辯護，因爲它只有在意識形態是非批判性的意義上纔可能成立,立場(1)則是包括馬克思、恩格斯在內的正統馬克思主義者持守的立場,而他將站在正統馬克思主義的對立面，試圖爲立場(3)進行辯護。由是，他的整個論證也基本上是通過批駁立場(1)來確立的。以他之見，正統馬克思主義的基本立場可以表述如下：(1)X是意識形態的界定性特徵，(2)道德(所有的道德觀念、道德原則、道德理論、道德規範等)具有X的特徵，所以，(3)道德是意識形態。
他認爲，不論是前提(1)還是前提(2),都是難以成立的。不論是福伊爾的“虛假意識”,還是艾倫·伍德所表述的意識形態的三個特徵,或者其他學者所羅列的意識形態的特徵，都難以理由充足地表明自身是意識形態的界定性特徵;如果說有，也就是他自己界定的“妨礙人類福祉，或更爲寬泛地說，妨礙人類生存條件的優化與改善”的特徵。至於道德是否具有他所列舉的這些特徵，特別是他所提到的“保守性”和“妨礙人類福祉”的特徵，他都加以否證。
在他看來，要否證立場(1)，確立立場(3)，只需要提出一個反例---他在《馬克思主義、道德與社會主義》一書的第一部分中所闡述的馬克思的道德理論---就夠了。佩弗如果要使其論證具有真正的說服力，就必須確保他所理解的“馬克思主義的意識形態及其特徵”是本於且合乎馬克思主義的，或者是馬克思主義所能夠接受的。但是，看完佩弗的論證之後，卻難以發現他所說的“意識形態”就是“馬克思主義的意識形態”,他歸在馬克思主義名下的那些意識形態特徵也未能有效地證明就是屬於“馬克思的”或“馬克思主義的”.更要緊的是，他對被他歸在馬克思主義名下的那些意識形態的特徵的“分別處置”、“獨立考慮”的方法，也很難說是馬克思主義界定意識形態特徵的方法，因爲馬克思主義指述意識形態的特徵一般都是“整體考慮”或“綜合看待”的。而且弔詭的是，他既以立場(1)---“道德是意識形態，因而必須拒斥”---爲批駁的“靶子”,卻又對“靶子”本身不甚理解。據他自己表述，他又無意於對馬克思的意識形態理論做深層次的研究,那麼批駁就難免“無的放矢”.因此，佩弗儘管枚舉了諸多學者對馬克思的意識形態的特徵的理解，還是無法理由充足地通過批駁立場(1)來確立他的立場(3).佩弗的論辯儘管乏善可陳，但如果考慮到他的初衷是試圖在馬克思批判正義、道德爲意識形態的框架下爲正義、道德尋求“立身之地”,那我覺得采用爲佩弗所不屑一顧的立場(2)---“道德是意識形態，但不必拒斥”---也許是可行的。
事實上，佩弗已經意識到了這一點：“只有在全局性、非批判的意義上使用意識形態概念的條件下，立場(2)才似乎可能有意義。”對於立場(2)的辯護就是從對意識形態的辨析入手，不拘泥於馬克思的文本，提出一個能夠涵蓋馬克思思想的意識形態概念。
假如這樣的路徑可行，那我傾向於把意識形態理解爲：在實質上是處於統治地位的階級(或階層)的思想、觀念，卻被表述爲全社會或全人類的那些思想、觀念。按照這樣的界定，我們至少可以推演出意識形態三個方面的特徵：
(1)被認爲是意識形態的那些思想在實質上是統治階級的思想，或者說意識形態是統治階級在思想上的統治。這樣的理解意味着意識形態是統治階級的統治意志的表露，從經濟的視角來看，是統治階級的利益表露。(2)作爲統治階級的思想並不必然地等同於其他階層的思想，甚或全社會或全人類的思想，卻被表述爲是一致的。(3)這種“不知一致與否”卻“被表述爲一致”的思想，它或者有利於營造社會共識，或者有利於麻痹、誤導被統治階級把握自身，或者有利於維護統治階級的社會秩序，具有“合法化”的功能。
對於這三方面的特徵，我認爲特徵(2)是最爲核心的，因爲特徵(1)可以說是特徵(2)的前提。一般來說，能夠把本階級的思想、觀念表述爲其他階級，甚至全社會、全人類的，應是統治階級或是處於統治地位的階級或階層。而特徵(3)則可以視爲特徵(2)所帶來的結果或功效。
基於這樣的一種見解，我們可以依據特徵(2)來界分兩種不同的意識形態：一種是“真實一致”的思想、觀念;一種是“虛假一致”的思想、觀念。
在筆者看來，道德屬於意識形態，既可能屬於第一種情形的意識形態，也可能是屬於第二種情形的意識形態，對於第一種情形的意識形態的道德，大可不必拒斥。如果統治階級所謀求的也恰恰是其他階級或階層所謀求的話，那對其拒斥就等於對自身的拒斥。對於第二種情形，也不能一概而論，因爲“虛假一致”不一定就會給意識形態的接受方帶來不利。假如“虛假一致”所營造的“合法秩序”有利於接受方的生存、發展，那也不一定要拒斥。只有“虛假一致”的意識形態妨礙人們更爲健康、更有活力的生活，我們纔要拒斥。如果這樣理解，我們就可以說，馬克思所拒斥、批判的正是這樣的正義、道德，或者說，當時馬克思所看到的正義、道德都已經妨礙了更有希望的生活，矇蔽了人們的生活前景。
由上述可見，這樣的一種闡釋方式已經透露出對“馬克思的正義觀”的質疑與反思，試圖走出馬克思的理論框架，它比第一種闡釋方式表現得更爲大膽和不拘泥於馬克思的文本。但是，假如可以不必拘泥於馬克思的文本來詮釋馬克思的正義觀，那何不依據馬克思思想的內在理路去建構馬克思的正義觀?比如，以馬克思關於人性、人的需要的理論去建構馬克思的正義觀，甚至採取與馬克思既有的論述進行對話的方式來展開關於馬克思正義觀的思考。
三、從人的需要的視角來探索馬克思的正義觀，乃至馬克思主義的正義觀
對於這樣的闡釋方式，斯圖亞特·懷特、大衛·米勒等學者都有過探索。懷特在《需要、勞動與馬克思的正義概念》一文中就認爲：“從馬克思關於共產主義社會的着作中可以看出，馬克思默認了以需要原則作爲一種正義原則，且這一默認是基於正義對資本主義進行批判的共產主義的正義原則，它也體現在《資本論》這樣的着作中。爲了強化這一觀點，我嘗試在此對需要原則進行重構，並且利用這一重構，展示馬克思對資本家掠奪工人的勞動產品的譴責，是如何基於一種關於收入權利和工作的關係的觀點，這一觀點不僅與需要原則相一致，還內在於需要原則之中。”在他看來，馬克思在《哥達綱領批判》中表述的“各盡所能，按需分配”就是這一原則的表述，“它要求對資源和自由進行分配，以便平等地達致自我實現機制的機會平等以及核心福祉的平等”.在懷特基於馬克思的需要思想對潛在的馬克思正義觀的闡釋中，“自我實現”的需要處於核心的地位，而生存需要雖也提到，卻只是一筆帶過，至於生產需要，則不爲其考慮。之後，戴維·米勒在《社會正義原則》一書中，也基於馬克思的“各盡所能，按需分配”的觀點闡發了他關於社會正義的觀點。在他看來，“與嚴格意義上的社會主義者相比，社會正義’這一術語更容易被自由主義者和進步分子所採用，這一事實很有趣。無疑，部分原因在於馬克思和恩格斯的大聲貶斥，他們相信談論社會正義就是站到了資產階級意識形態的立場上”.儘管他也熟知馬克思本人認爲“每一種正義觀念都是佔統治地位的生產關係的理想化的表達，都是爲確保默認經濟上佔支配地位的階級的利益而服務的”,《哥達綱領批判》中所表述的“各盡所能，按需分配”原則依馬克思的本意並不宜作爲正義原則來理解,但他還是試圖將“各盡所能，按需分配”這一原則闡釋爲馬克思的正義原則，這種需要“指的是使人們在社會中過上一種最低限度的體面生活的那些條件”.這一點使他能夠把阿格妮絲·赫勒等人對基本需要與奢侈需要的區分吸收進來，在相當程度上也吸納了馬克思關於人的'生存需要與自我實現的需要的思想，闡釋了一種基於馬克思的需要概念的正義觀。不過，遺憾的是，由於米勒意不在於挖掘、闡發馬克思的需要理論，而在於借用馬克思的需要概念闡發他自己的社會正義觀念，因而米勒對於馬克思關於需要的豐富思想並沒有太多的挖掘與闡發。像諸如生存需要、生產需要與自我實現的需要之間究竟是什麼樣的關係，在米勒的闡述當中是缺失的，馬克思的需要概念在米勒的闡述中充其量只是一個理論道具。因而，如果把米勒借助馬克思的需要概念所闡發的社會正義觀理解爲馬克思的正義觀，就顯得相當勉強。
從表面來看，“正義在於合乎人的需要”不同於伍德式的馬克思的正義觀---“正義在於合乎其所屬的生產方式”,且前者相對於後者來說，更容易讓人接受，畢竟馬克思說過需要即人性。但細加分析就會發現，二者都與“正義在於合乎人性”有着深層的契合性和關聯性。
在《1844年經濟學哲學手稿》中，正義與人性、勞動的關聯很容易看出。在這一手稿中，馬克思認爲人性就表現爲人的自由自覺的創造性勞動，因而依據“正義在於合乎人性”的範式，就不難推演出正義在於合乎自由自覺的創造性勞動。這樣的表述幾乎逼近正義在於合乎生產或合乎生產方式的表達方式，但將人性理解爲自由自覺的創造性勞動，畢竟具有濃厚的抽象人性論的色彩，還未能擺脫傳統哲學關於人性的形而上學理解，特別是自斯密、黑格爾以來對人性理解的老路。①伴隨着馬克思對黑格爾法哲學、抽象人性論的揚棄，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的“人性-勞動”理解模式轉換爲《德意志意識形態》中的“現實的人-現實的生產”的理解模式。
此時，正義與人性、勞動的潛在關聯也轉換爲正義與現實的人、現實的生產的潛在關聯。如果說“正義在於合乎人性”在《1844年經濟學哲學手稿》中表現爲“正義在於自由自覺的創造性勞動”,那麼在《德意志意識形態》中就表現爲“正義在於合乎生產”.但此時“現實的生產”已經不同於之前的“抽象勞動”,而是一個包括生產前提、生產手段和生產本身的生產系統,即伍德所說的：“人類的生產活動，是一個由諸多相互依賴、相互影響、相互促進的因素組成的複雜的歷史過程，儘管人類的需要、生產力和生產關係在此過程中是決定性的，但它們彼此之間絕非孤立。在既定的歷史階段，這些相互依存的因素形成一個整體，一個具有相對穩定性的人類活動的複雜體系。這個受到歷史條件約束的生產活動體系具備特有的社會與文化生活形式，人們在這種生活中也獲得特有的人類本質。該體系區別於先前在歷史中出現的活動體系，也區別於它今後最終會成爲的活動體系。這種受歷史條件制約的社會整體，即被馬克思稱爲生產方式'.”這樣一來，在《1844年經濟學哲學手稿》中成立的“正義在於合乎自由自覺的創造性勞動”,在《德意志意識形態》就可以轉換爲“正義在於合乎其所屬的生產方式”,即馬克思所說的“只要與生產方式相適應，相一致，就是正義的;只要與生產方式相矛盾，就是非正義的”.關於“正義在於合乎其所屬的生產方式”也可以從黑格爾的“正義在於合乎理性”中推演出來。對於法國大革命，黑格爾就曾寫道：“正義思想、正義概念立刻得到了公認，非正義的舊支柱不能對它作任何抵抗。因此，正義思想現在就成了憲法的基礎，今後一切都必須以它爲根據。
自從太陽照耀在天空而行星圍繞着太陽旋轉的時候起，還從來沒有看到人用頭立地，即用思想立地並按照思想去構造現實。阿那克薩哥拉第一個說，N^us即理性支配着世界;可是直到現在人們才認識到思想應當支配精神的現實。”
轉引對於黑格爾來說，是理性支配世界;而對於馬克思來說，則成了生產方式支配世界。不過，這樣的一種置換也潛藏着一些問題。如果說“正義在於合乎理性”尚且能夠成立的話，那麼“正義在於合乎生產方式”就需要加以理論詮釋和限制。在黑格爾等人的理論視野中，理性不僅與人性較爲接近，而且本身就具有價值的正當性，但生產方式並不盡然地體現人性，或人性並不盡然地體現在生產方式中，而且生產方式並不能如理性一樣，本身就具有正當性。生產方式既可以表現爲一種具有歷史必然性的生產方式，也可以表現爲不具有歷史必然性的生產方式，因而，當說“正義在於合乎生產方式”時，就要給以諸多限制和補充，至少必須表述爲“正義在於合乎具有歷史必然性的生產方式”.相應地，“正義在於合乎人的需要”也可以說是淵源於“正義在於合乎人性”的範式，不僅如此，在“正義在於合乎生產方式”與“正義在於合乎人的需要之間”還存在着一種直接的關聯。
我們知道，生產的需要是人最爲核心的需要，而且人性也體現在人的需要之中，我們也可以從正義與人性、人的需要的關聯中把握正義與生產方式之間的關係，並從中豐富對正義與生產的關係的理解。對此，我們不妨將它們之間的關聯表述如下：(1)正義在於合乎人性;(2)人的需要即人性，或人性體現在人的需要之中;(3)人的需要是一個體系，它包括生存需要、生產需要和自我實現的需要，其中，生產需要是人的需要的核心，生存需要是人的基礎，具有優先滿足的地位，自我實現的需要則是人的需要理想訴求，它引領了需要的方向。①根據(1)、(2)，我們可以得出，正義在於合乎人的需要;而結合(3)，我們可以得出，正義在於合乎人的需要體系，即在於合乎人的生存需要、生產需要、自我實現的需要。在上述三種需要中，生產需要是最爲核心、最爲本質的需要，生存需要和自我實現的需要都可以從生產或生產方式中得到理解。比如，在人尚處於人對人的依賴的生產方式中，生存需要是人的需要最爲集中的表現;在人對物的依賴的生產方式中，生產需要成了現代社會的一個標識;在人的自由狀態的生產方式中，生產表徵的也正是人的自我實現的需要。考慮到人的存在狀況在現代社會中是三種狀態並存，正義就必須滿足人的這三種狀態的需要，其中，生存需要是基礎性的需要，是具有優先性的需要②，自我實現的需要是人的需要的理想訴求，而生產需要表現爲人的一種常態的需要，是人的需要的核心表現。因此，作爲一種合乎人的需要的正義來說，我們可以說馬克思主義的正義如果從需要的視角來看，就必須在滿足人的生存需要的基礎上滿足人的生產需要，並進而滿足人的自我實現的需要。
基於這樣的理解，說馬克思主義的正義觀是如伍德所說的在於以生產方式爲旨歸，在於合乎生產的需要，或在於滿足人的自我實現的需要，都是不夠完善的，而必須意識到人的生存需要相較於生產需要和人的自我實現的需要的基礎性和優先性地位。
考慮到生產需要已充分體現在現代生產中，而羅爾斯的正義論在某種意義上也可以理解爲表達了現代生產在正義上的訴求，我們也可以把隱含在馬克思思想中的一種可能的馬克思主義正義觀闡釋爲如下結構：(1)首要原則：滿足人的生存需要;(2)基本原則：現代生產的正義原則;(3)方向性原則：人的自我實現的需要。①將人的自我實現的需要作爲馬克思主義正義觀的組成部分，可能會有不少學者認爲這在很大程度上已經背離了馬克思關於自我實現和共產主義社會的理解，但是，正如對“現實的人”也可以被理解爲對人性的思考一樣，人的自我實現的需要原則也可以視爲馬克思主義的正義原則。儘管這與馬克思自己的表述相悖，但就構建一種可能的馬克思主義正義觀來說，我們已經不能拘泥於馬克思的文本，而是必須說馬克思所未說、言馬克思所未盡言。
四、結語
在對馬克思主義正義觀的各種闡釋中，存在着這樣的一些傾向：爲了闡釋各自“自以爲是”的馬克思主義正義觀，作者都不同程度地放棄了正統馬克思主義的經典表述，甚或放棄了一個理論特質---唯物史觀。這使我不禁懷疑：放棄了正統馬克思主義的經典論述，甚或放棄了唯物史觀的馬克思主義正義觀，還可以稱之爲馬克思主義的正義觀嗎?或者說，是否存在一種可以放棄正統馬克思主義者的經典論述，甚或放棄唯物史觀的馬克思主義正義觀?也許我們可以離開文本，可以無視馬克思、恩格斯的表述，按照現實的需要來構建我們的馬克思主義正義觀，畢竟，正如盧卡奇所說：“正統馬克思主義並不意味着無批判地接受馬克思研究的結果。它不是對這個或那個論點的信仰,也不是對某本聖書的註解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統僅僅是指方法。它是這樣一種科學的信念，即辯證的馬克思主義是正確的研究方法，這種方法只能按其創始人奠定的方向發展、擴大和深化。”
不過，話又說回來，假如我們所建構的馬克思主義正義觀不僅缺乏馬克思的文本依據，而且還剔除了馬克思的歷史唯物主義因素與辯證法因素，不知是否還能稱之爲馬克思主義正義觀。恩格斯在《在馬克思墓前的講話》中談到馬克思一生有兩個劃時代意義的偉大發現，就是唯物史觀和剩餘價值理論。
而剩餘價值理論也可以視爲唯物史觀運用於分析市民社會的一大發現，因而在這兩大發現中，唯物史觀比剩餘價值理論更爲根本，在思維方法意義上，它標識着馬克思主義的理論特質。
也許像一些學者所說的，我們不僅可以在思維方法上堅持馬克思主義，還可以在理論的價值訴求上堅持馬克思主義。比如，柯亨就把平等主義視爲馬克思主義的價值訴求，認爲馬克思主義的正義觀就是一種平等主義的正義觀。
不過，假如這樣的價值訴求是在漠視馬克思主義經典表述和唯物史觀基礎上推演而來的，那麼我們就不免質疑：難道馬克思主義的價值訴求並不存在於正統馬克思主義的經典表述之中?難道這樣的價值訴求竟然與唯物史觀不相容?的確，盧卡奇也曾說過：“我們姑且假定新的研究完全駁倒了馬克思的每一個個別的論點。即使這點得到證明，每個嚴肅的正統馬克思主義者仍然可以毫無保留地接受所有這種新結論，放棄馬克思的所有全部論點，而無須片刻放棄他的馬克思主義正統。”但是，假如我們不僅要放棄正統馬克思主義的經典表述，而且還要放棄馬克思主義的思維方法呢?在這一點上，我相信盧卡奇未必有那麼自信。
當然，我不反對從馬克思的價值訴求入手探討某種可能的馬克思主義的正義觀，也不主張只是固守馬克思主義的本本，且認爲有必要對歷史唯物主義進行必要的反思，只不過我有這樣的質疑：那種既背離馬克思主義的經典論述，又置唯物史觀於不顧的所謂的馬克思主義正義觀，其在何種意義上可以稱爲馬克思主義正義觀?