善的意志有多善？

在一篇<道德作爲假言令式>的（Morality as a System of Hypothetical Imperatives）的文章中1，Philippa Foot 質疑康德將道德建立在定言令式的作法是不充份的。康德在＜道德形上學之基礎＞2一書所要論證的道德是一種自律的道德系統，要嚴格地與他律的道德系統分開來。直覺上，康德的想法與我們的道德觀是十分吻合的，因爲我們不會稱一個收了錢才做一些事的人是道德的。同樣的，我們也不會稱一件事是道德的，如果這件事是因爲要得到某些獎賞纔去做的。但值得疑惑的是：我們是不是因此就一定要接受只有出於善的意志的行動纔是道德的，其它非出於善意的行動（注意！並不一定就是出於惡意），例如有條件、或想達到關心他人目的的行動都不算？很多人批評康德的倫理學是一種道德的嚴格主義（Rigorismus），理由即在此。爲甚麼一個商人爲了賺更多錢而童叟無欺就沒有道德的價值，難道他無欺的行爲本身就沒有道德價值？一個母親爲了照顧家人而操勞家務就不能是道德的（當操勞家務不能達到照顧家人的目的或條件而不會去做，就沒有道德價值）？人權鬥士爲人權而發起抗爭？女性主義者爲女性勞動者的工作權而走上街頭？如果這些行爲因爲它是有條件的、爲達到外在目的的，而不能是道德的，是一件非常奇怪的事。基於我們會確認這一類行爲的道德價值，Foot論證道德作爲假言令式的系統。Foot 基本上同意康德定言令式可以與假言令式區分開來，但不認爲因此就須給定言令式特別的地位，認爲只有“無條件”或“無外在目的”完成的善行纔是有道德價值的。本文在分析Foot的批評，並藉此重新釐定康德善的意志之概念。

　

1. 假言令式與定言令式

　　Foot 認爲從語言使用的觀點就可以清楚地將假言令式與定言令式區分開來。如果我們告訴一位要到阿里山的旅客“應該”搭那一線的火車上山，當他改變主意，不去阿里山而改去日月潭，這個“應該”所帶有的支持意義就不能成立，一旦這行動與這行動的目的之關係不在，我們會收回他應該做甚麼的建議。這與道德意義下使用的“應該”大不相同。在我們作道德判斷的時候，我們也會說應該如何如何，卻不會因爲行動與這行動的目的之關係消失而收回他應該做甚麼的建議。例如告訴這位要到阿里山的旅客“應該遵守當初許下的諾言”，如打電話回家告知家人自己的去向，當他改變主意，不去阿里山而改去日月潭，這個“應該”依然可以成立，不會受到行動與這行動的目的之關係改變而失去支持點。Foot 因此得出：“當我們說某人應該做某事，而且是出於道德的判斷，我們不一定要回溯到考慮當事者的利益和意欲才如此說”（MSHI, P.159）。如果康德主張道德判斷是定言令式，似乎也能說的通。

　　仔細考察Foot之語言使用的觀點之區分，會發現她的出發點是：一般情況下“應該”的語意使用與道德判斷情況事實上是不相同的，但是不是因此可以推出，道德的判斷不能是假言令式？Foot 對這一點是非常懷疑的。她認爲我們同意前者並不表示就必需接受後者，道德判斷的“應該”語意使用是一種定言令式並不一定蘊涵只有定言令式纔是道德判斷。Foot 不同意康德認爲只有定言令式纔是道德判斷的看法，也反對道德的判斷不能是假言令式。雖然一般都不會懷疑道德判斷是一種定言令式而非假言令式，而且認爲是康德倫理學偉大的貢獻之一，與儒家的倫理思想同爲倫理學的義務論系統，但我們是否有明確的證據支持這個立場？我們先看康德如何區分假言令式與定言令式，再探討他如此主張的理由何在。

　　在＜道德形上學之基礎＞一書中，假言令式與定言令式是不兼容的，而且兩者窮盡令式的所有內容。康德說：“一切令式發出命令，不是假言的，就是定言的”（Grundlegung, 414）。雖然在＜實踐理性之批判＞3沒有有提到這個區分窮盡令式的所有內容，但康德的語氣似乎仍然追隨＜道德形上學之基礎＞的一貫態度。康德顯然有意排除令式的下列兩種可能性：令式既是定言令式，又是假言令式，以及令式不是定言令式，亦非假言令式的令式。